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父母为何被称呼为“爸妈”，又被称呼为“爹娘”？,下面一起来看看本站小编新京报给大家精心整理的答案，希望对您有帮助

有永嘉的故事吗英文1

原作者 | 郑子宁

摘编 | 徐悦东

《中国话》，郑子宁著，后浪丨九州出版社2021年1月版

一种常见的说法是，全世界的语言中“妈妈”都是mama，因为这是人类婴儿最初能发出的声音。当一个牙牙学语的婴儿发出ma的时候，他最亲近的人，喜出望外的母亲激动地把这个声音当作婴儿呼唤自己，久而久之，代代相传，全世界的人类语言就把ma当成“妈妈”的称呼了。这个说法听上去很有道理，普通话中的“妈妈”自不必多说，英语虽然书面上写mother，但口语也是mum。

可惜的是，这个说法至少在中国并不灵验。

凡是看过清宫剧的人都会对皇子称呼皇帝的叫法印象深刻——“皇阿玛”，这是一个经典的编剧背离现实的案例。在清朝的满文书面记载中，对父皇一律称Han Ama，也就是“汗阿玛”，如果写汉文的话则是“皇父”或者“皇考”。“皇阿玛”不说绝对没有，至少也是难得一见的。Ama在这里指的是父亲，显然ma就不可能指妈了。在满文中，妈有eniye、eme、aja三个说法，第一个最常见，也就是清宫戏中常见的“额娘”。今天在东北一些早就不说满语的满族家庭里，还把爸爸和妈妈称作“玛”和“讷”——和传说中全世界都把妈叫ma可不一样。

人从出生到死亡，互动最多的就是亲人。因此，亲属称呼往往是一种语言最稳定的词汇，甚至在常用语言发生转换后，家庭内部也经常使用原来的亲属词汇，就像部分东北满族家庭那样。但与此同时，亲属称呼又会因为各种原因被替换，如在不少地方，传统上称呼父亲的“爹”就因为当代听起来比较土，被“爸”迅速替换。

如果时光倒回1000多年前，情况或许正好相反，比较土气的“爸”会逐渐被流行的“爹”所替换。

自远古传来的“爸妈”

自古以来，父亲在汉语书面语中一直写作“父”。今天在普通话乃至多数汉语方言中，“父”读fu，不过在上古时期，“父”的读音却更近今天的“爸”。这是一个从原始汉藏语时代传承下来的词，藏文中“父亲”称ཨ་ཕ（apha），缅文是အဖ（apha）。虽然汉语历史上语音发生了非常大的改变，原本的“父”（音近ba）已经读成了fu，但是由于“父”使用频率非常高，在口语中保留了历史上的发音，因此才用另外一个汉字“爸”来表示这个古老的发音。与之相类似的则是“母”在口语中说“妈”。

这是个异常古老的称呼，甚至在汉藏语中的用场也绝不仅仅限于指父母。藏文很多名词带有原来表示父母的后缀，如“太阳”叫ཉི་མ（nyi ma），“月亮”叫ཟླ་བ（zla ba），效果近似汉语“太阳婆婆”“月亮公公”。在丽江的纳西语里，太阳则也是“女性的”/ȵi33 me33/。本就有自然性别的动物更是要带词缀，公猪要带表示“男性的词缀”称为/ bu21 phv̩33/，丽江南边不远处的剑川的白族人则把公猪叫/te̱21 po55/。在词语后缀中，剑川白语仍然保留了古老的“父”，尽管现今的剑川白语中称呼父亲已是/ɑ31 ti33/（阿爹）。

汉语中其实也有些类似的例子。普通话里有尾巴、哑巴、乡巴佬、结巴，而在山东、东北等地的方言里，还有呆巴、瘸巴、瞎巴、瘫巴、力巴（外行）、齁巴、抠巴、脚丫巴之类的词。不过这些词长久以来都是口语的说法，难登大雅之堂，在书面上出现得也晚，然而有理由相信，这样的词缀在口语里已有很长的历史。

如果穿越回宋代的中国，当时的语言情况会和现代大不一样。今天中国西南地区的汉语普遍比较好懂，但是宋朝的蜀地情况则大不相同。蜀道难，难于上青天，当时的蜀语和蜀道相比也不遑多让，素有极难解的声名，与中原的开封、洛阳一带的语音大不一样，蜀人甚至把中原一带的语音称作“虏语”。

遗憾的是，这种蜀语已经随着元朝四川人口的剧烈变动灰飞烟灭，今天的四川方言和宋朝的蜀语传承关系很弱，而主要是明朝进入四川的汉语的后裔。

今天我们对宋朝蜀语的了解主要来自同时期的人。根据南宋苏州人范成大的记录，他当时路过了嘉州（今四川乐山）的一个渡口，渡口叫作“王波渡”。

范成大一定对“王波”是什么意思困惑不解，他赶紧询问了本地蜀人，当地人给他解释后，他才恍然大悟，为此他特意详细地写下了“王波”的来历：“蜀中称尊老者为波，祖及外祖皆曰波，又有所谓天波、日波、月波、雷波者，皆尊之之称。”在当时的蜀语中，加“波”是常见现象，一如今天的纳西语、白语、藏语。然而，从上古传承到现在的“父”，也并非从来都是一帆风顺。

范成大

“爷”是祖父还是父亲？

《木兰诗》在中国家喻户晓，“阿爷无大儿，木兰无长兄。愿为市鞍马，从此替爷征。”被一代代中国人传颂。毫无疑问，花木兰称呼自己的父亲是“阿爷”。

今天在中国，除了“父”“爸”之外，用来表示父亲的主要有“爷”和“爹”。然而这两个称呼到底指的是父亲还是祖父，在各地差异很大。今天的普通话里“爷”表示祖父，“爹”表示父亲，这在北方地区比较常见。而在南方很多地方，情况则各不相同，如合肥把祖父叫“爹爹”，父亲叫“爷”；苏州、常州把爷爷叫“阿爹”，父亲叫“爹爹”。不过在宋朝以前，“爷”和“爹”只会指父亲。这两个字在中国古代的韵母并不是普通话的ie，而是ia，同一韵母的“斜”在“远上青山石径斜，白云深处有人家。停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花”一诗中和“家”“花”押韵。今天不少方言，如闽南话、客家话甚至在陕西的许多县里，“爹”“爷”的韵母仍然是ia。

《木兰诗》本是一首北朝民歌，它差不多是最早使用“爷”的文学作品。“爷”几乎是在魏晋南北朝时突然出现的，一开始甚至都无字可写，借用了“耶”，后来才加上了偏旁变成“爺”。东晋时代的书圣王羲之在给女儿的书信“二十七日告姜，汝母子佳不？力不一一。耶告”中曾经署名“耶告”，即“父告”的意思。几乎同一时代，“爹”“娘”也都同时出现。仿佛在几十年间，华夏先民突然觉得用了几千年的“父”“母”已经不敷使用，需要用别的词来称呼父母了。

王羲之是西晋北方高门琅琊（今山东临沂）王氏的一员，出生在北方，幼年时就随家庭南迁会稽（今浙江绍兴）。王家南迁并非是一般的迁徙，而是躲避战乱，和他们一起南逃的北方人数不胜数，王羲之书信中的“耶”字可能来自这些迫使他们家族南迁的北方草原民族。

王羲之有“耶告”二字的书法

自东汉以来，朝廷不断将北方草原民族内迁安置。进入三国时期后，曹魏继续内迁北族。到了西晋时，关中、并州（山西）都已经有大量的北族定居。此时东亚气候进入相对寒冷的时期，旱灾等灾害频繁发生。内迁已久的北族和从草原新南下的北族纷纷起事，最终洛阳被攻破，晋怀帝被俘，西晋灭亡，史称“永嘉之祸”。

此时来自中亚的粟特商人早已在中国经商多时。1907年，英国探险家斯坦因在玉门关外的一座瞭望塔遗址中发现了几封粟特书信。其中一封是由当时居住在中国的粟特商人头领娜娜槃陀发给在康国（乌兹别克斯坦撒马尔罕）的老板的信息通报。

纵使娜娜槃陀是走南闯北、见多识广的大商人，他写信时的极度恐惧在1000多年后仍然可以透过信札散发出来。

信的开头是一番恭维对方的套话。随后娜娜槃陀就以惊恐的语气汇报了他听到的信息：“……已经有三年没有一个粟特人从中国出来了……最后一个皇帝因为饥荒从洛阳跑了，他的宫殿和城市被放了火，宫殿烧了，城市毁了。洛阳没了，邺城没了。更糟的是……匈奴人控制了长安……他们昨天还是皇帝的臣民！剩下的中国人不知能不能把他们从长安、从中国赶走，或者他们会继续打下整个国家……我们老了，快死了，如果不是这样，我不会写信告诉你我们怎么样。阁下，如果我告诉你所有关于中国现在怎样的事——太惨了——你不会从那儿获得任何利润。还有，阁下，八年前我派了两个人‘入关’，距我最后一次听到他们的消息已经过去三年。他们之前还好，现在，自从厄运发生，我没有从那儿收到任何关于他们现在的消息。更坏的是，四年前我派了另外一个人……当他们抵达洛阳时，那里的印度人和粟特人都饿死了。我还派了一个人去敦煌……他在未经我许可的情况下跑了，他遭到了报应，被杀死了……”

这封信并没有抵达撒马尔罕，从发现地点来看，应该是被玉门关外的军士没收了。我们不知道娜娜槃陀后来究竟是设法摆脱了厄运，还是和当时的许多人一样死于战乱。这是一个天翻地覆的年代，几十年间，中国北方和巴蜀出现了十余个不同民族建立的地方政权，进入了五胡十六国时代。

一般的说法是，五胡包括匈奴、鲜卑、羯、氐、羌。娜娜槃陀的信件中提到的洛阳的沦陷应该指的是后赵石勒、石虎攻陷洛阳的事，石勒家族属于羯人。五胡都有着自己的语言，但是几乎都没有留下文字记录。现今我们对这些语言的了解几乎都只能通过汉文典籍中的只言片语。

粟特文2号、3号古信札

以五胡在历史上的影响力，今天留下的资料可以说令人惊异地少。五胡中氐人建立了仇池、成汉、前秦、后凉，羌人建立了后秦、宕昌、邓至。氐、羌的族源和语言都相对明确，属于汉藏语系，而匈奴、鲜卑、羯的语言就比较扑朔迷离。其中匈奴和羯的语言资料奇缺，虽然历史上有用鲜卑语翻译汉语典籍的记录，但是后来全部散佚，至今也没有出现过任何一本鲜卑语文书。

鲜卑语是南北朝到初唐时中国北方影响最大的北族语言。伴随鲜卑人建立的北魏统一北方，鲜卑语在北方也产生了巨大的影响，尤其是在军旅之中。不但鲜卑人自己说鲜卑语，北方许多行伍出身的汉人也学会了鲜卑语。如北齐奠基者高欢就是鲜卑化的汉人，小字“贺六浑”，明显是鲜卑语。因此在这些北族语言中，鲜卑语最有可能是“耶”的来源。

今天能确定意思的最大的一批鲜卑语词汇来自《南齐书》中的《魏虏传》，主要是一些北魏的官职名称。《南齐书》的作者是梁朝人萧子显，出身齐梁两代的皇族兰陵萧氏，是齐朝开国皇帝萧道成的孙子。萧子显从小在江南长大，平常不使用鲜卑语，因此他所记录的鲜卑语主要集中在敌国北魏的一些称呼方面：“国中呼内左右为‘直真’，外左右为‘乌矮真’，曹局文书吏为‘比德真’，檐衣人为‘朴大真’，带仗人为‘胡洛真’，通事人为‘乞万真’，守门人为‘可薄真’，伪台乘驿贱人为‘拂竹真’，诸州乘驿人为‘咸真’，杀人者为‘契害真’……”

稍整理一下萧子显所知的鲜卑语，就可以发现鲜卑语明显把做某事的人称呼为“某真”，“真”前则是所担任的职务。这也为后人试图揭秘鲜卑语提供了最初的线索。

我们先来看看守门人“可薄真”——不过在破解5世纪的鲜卑人的语言前，我们可以先穿越到1000年后的奥斯曼帝国宫廷去看看。

土耳其伊斯坦布尔是奥斯曼帝国曾经的首都。几乎每个去土耳其的游客都会慕名前去游览奥斯曼的王宫托普卡帕宫。在奥斯曼帝国时期，苏丹的女人们就居住在托普卡帕宫中，梦想着能在激烈的宫廷斗争中翻身上位，斗争的激烈程度不输中国古代的宫禁。在土耳其语中，托普卡帕宫是Topkapı Sarayı。Saray就是宫，Topkapı则由top（炮）和kapı（门）组成。在托普卡帕宫外院和内廷的分隔处也有一道门，外院是苏丹和朝臣议事的地方，而内廷除了太监之外只有苏丹一个男人可以进入。这道门的控制权由一个特定的高级太监掌握，在土耳其语中称作Kapı ağası，即“掌门太监”的意思。在今天的土耳其语里，看门人是kapıcı，其中-cı就是“做某事的人”的意思。

奥斯曼人的祖先是来自北方和中亚的草原游牧民族，他们在唐以后逐渐西迁，一路征服当地人，最终于1453年攻破东罗马首都君士坦丁堡，kapı正是他们一路从草原西迁带去的词汇。

在《大唐西域记》中，玄奘和尚描述了他所经过的一处叫“铁门关”的地方。他说：“铁门者，左右带山，山极峻峭，虽有狭径，加之险阻，两旁石壁，其色如铁。既设门扉，又以铁固，多有铁铃，悬诸户扇，因其险固，遂以为名。”铁门关位于今天的乌兹别克斯坦，是古代乌兹别克斯坦进入阿富汗的交通要道。这道关口曾是兵家必争之地，我们也因此能够在蒙古草原上的毗伽可汗碑文中发现铁门关的踪影。毗伽可汗碑中提到突厥汗国拓境，东到卡德尔汗森林，西到铁门关。在碑文中，铁门关写作Temir qapïγ，后者即“门”。Qapïγ差不多是“可薄”最可能、合理的来源。

玄奘

然而另一些证据则说明，鲜卑语不大可能是一种突厥语。汉语的“真”以-n结尾，但是突厥语“做某某事的人”的后缀通通没有-n。譬如“老师”，在维吾尔语中是oqutquchi，在哈萨克语中则是oqïtwshï。要找到-n的线索，得在突厥语外寻找。

青海湖东岸的海东市民和县是中国土族最主要的聚居地之一，土族居住的地区历史上是吐谷浑活动的地方，吐谷浑为鲜卑慕容部的一支。

今天的民和土族说的语言非常有特色。一方面在基本的词汇上较为接近蒙古语，而在语音上则和青海当地的汉语方言趋同，几乎已可以用汉语拼音拼写，同时又吸收了不少藏语的成分。在民和土族语中，表示“做某事的人”正是qin，譬如“要”是kerli，“乞丐”就是kerliqin。土族语的-n在诸种蒙古语系的语言中并非孤例，蒙古语系一贯有一些词有时隐时现的-n，如在蒙古文里“舌头/语言”拼写为kele，但是在内蒙古呼伦贝尔市南边锡尼河的布里亚特蒙古族说的蒙古语中，这个词发音为/xələ̆ŋ/。这也很可能是鲜卑语中表示“通事”（即“翻译”）的“乞万真”的词源—蒙古文中，“通事”的拼写为kelemürči，而在突厥语中，“乞万真”则完全解释不通。

另一批证据则由鲜卑人自己提供。

北魏孝文帝时，鲜卑人自上而下进行了汉化改革，孝文帝改革中的一项重要内容就是抛弃鲜卑姓，改用汉姓，并且以身作则把皇族的姓氏“拓跋”改为“元”。

改姓浪潮中不少鲜卑姓是直接采取音译方式选择了读音相近的汉姓，譬如“步六孤”改“陆”，“贺楼”改“楼”，“丘穆棱”改“穆”，但是很多鲜卑姓并无读音相近的汉姓，更改也不遵循这个逻辑，如“宥连”改成了“云”，“叱奴”改成了“狼”，“若干”改成了“苟”。

“云”“狼”“苟”算不上当时汉族高门常用的姓氏，不存在为了融入汉族高门攀附大姓的问题，语音又和鲜卑老姓并不相近，那么最可能的情况是，这几家鲜卑人选用了和自己的鲜卑姓意思相近的汉姓。而这几个姓都能在蒙古语里找到解释，蒙古文“云”为egülen，“狼”为činu-a，“狗”为noqai，这三个词都是他们的语言中非常基本的词汇。而在突厥语系的语言中，这几个词则根本对不上，如维吾尔语中“云”为bulut，“狼”为böre，“狗”为it，同鲜卑语毫无关系。

不过，鲜卑人比蒙古人登上历史舞台要早千年，从时间先后顺序上来说，鲜卑语显然不可能是从蒙古语演变而来。而从鲜卑语留下的词语来看，虽然和蒙古语有关，但是其语音甚至已经比元朝的蒙古文更加简化，显然也不具备演变成后来的蒙古语的可能性。只能说鲜卑语同蒙古语在更早的时候有同源关系。当鲜卑人南下中原时，蒙古人的祖先留在了草原，此后的千年时间，他们一直很不起眼，草原上突厥、回鹘、黠戛斯、奚、契丹、女真轮番登场，又逐个曲终人散，蒙古人的祖先一直在草原东部默默发展，直到成吉思汗时代统一蒙古诸部，成为新的草原和世界霸主。

成吉思汗

以鲜卑人在南北朝到初唐的巨大影响，如果中原汉人要从某种外语中引入亲属称呼，鲜卑语自然是最可能的首选。鲜卑人不但深度参与中原王朝的政治生活，而且由于定居中原的鲜卑人大规模汉化，隋唐时代的不少贵族家庭都有鲜卑血统，这也使得鲜卑语的亲属称呼可以通过这些家族的鲜卑亲眷流入汉语，并因为是贵族家庭的用语而向全社会扩散。然而我们关于鲜卑到底如何称呼自己亲人的知识非常少，目前所知的关于鲜卑语的亲属称呼包括鲜卑语把兄称作“阿干”，母称为“阿摩敦”，父称为“莫贺”，除“阿干”可能和“哥”有关以外，其他和隋唐中原流行的称呼并不一致。

事实上，就“爷”而论，鲜卑入主中原是4世纪末的事，可是4世纪初南迁的王羲之已经在使用“耶”了，因此要确定“耶”的来源还需要更加深入的研究。

“爹”这个称呼到底从何方来？

“爹”一词最早出现于三国时期魏人编纂的《广雅》。宋朝《广韵》中，“爹”字收了两个不同的读音，一个解释为“羌人呼父”，一个解释为“北方人呼父”。中国古代的“羌”涵盖了西部的众多汉藏语民族。今天在四川凉山的彝语中，当面喊父亲的一般称呼是/a34 ta33/，而在提到父亲时的尊称则是/a21 bo33/，和汉语“阿爹”“父”的分野几乎一样。

而在北方，“爹”的来源可能确实和草原民族有关。

唐德宗年间，回鹘汗国出现内乱。此时率兵战吐蕃不利的回鹘大相颉干迦斯引兵回国。新可汗在郊外边哭泣边拜大相说：“儿愚幼，若幸而得立，惟仰食于阿多，国政不敢豫也。” 颉干迦斯觉得可汗这么卑微地哀求自己，非常难过，也抓着可汗一起哭。根据《资治通鉴》的说法，“阿多”是回鹘语父亲的意思。可汗自称自己是儿子，认颉干迦斯为父，可见他不管是发自内心尊崇，还是迫于形势所逼，都完全不敢得罪这位大相。在维吾尔语里，父亲是ata，就是所谓的“阿多”。这个词在突厥碑文中的记载最早出现在8世纪早期的翁金碑上。当时并不是所有的突厥人都使用ata，在阙特勤碑中，父亲就写为qang。

相比父亲在不同地方有“爸”“爹”“爷”等不同说法，汉语在叫“哥”的时候却非常统一。例外情况大多和福建有关，闽南地区把哥哥称作a-hian，这是“阿兄”在闽南地区的发音。

随便翻开任何一本南北朝以前成书的古籍，你所能看到的“哥”都是“歌”的意思。从上古到中古早期，汉语中哥哥都说“兄”，几无例外。然而今天在全国各地，除了福建和从闽南迁出的潮州、海南方言，几乎没有什么地方会在口语中把哥哥叫成“兄”。似乎除了文化人在通信时互称“兄”表示尊敬以外，口语中的“兄”基本只出现在“弟兄”“兄弟”两个词中。

“哥”取代“兄”的端倪出现在唐朝，一开始出现在皇室的语言里。唐太宗李世民的弟弟李元名曾经对让他拜见尚宫的建议不屑一顾，直接说了句“此我二哥家婢也，何用拜为？”，而当时“哥”除了表示“兄”，也可以表示“父”，唐太宗给儿子李治的信件落款就是“哥哥敕”。

“父”“兄”不分的乱辈分之举并不符合汉语传统的亲属称谓系统。但是如果考虑唐朝皇室在南北朝时曾与鲜卑贵族大量通婚，这样的叫法可能就并不意外了。

称呼亲戚背后的逻辑是什么？

汉语的亲属词汇分类相当细致，一个亲属该怎么叫要根据这个亲属和自己的辈分关系，是父系还是母系，乃至这位亲属自己或者某位其他亲属的年龄关系。即便如此，汉语亲属关系中仍然存在明显的不对称现象，父系男性要比母系或者女性亲属分得细一些。譬如父亲的兄弟要根据比父亲大还是小分别称作“叔”“伯”，但是如果是父亲的姐妹则统一称“姑”，而母亲的兄弟则统一称“舅”。而且辈分上，“姑”和“舅”也可以跨辈。

唐朝王建的《新嫁娘词》中间一首是：“三日入厨下，洗手作羹汤。未谙姑食性，先遣小姑尝。”这里的“姑”是丈夫的母亲，“小姑”是丈夫的姐妹。孔子过泰山，碰上妇人哭诉“昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉”，这里的一家祖孙三代都死于老虎，“舅”在这里指的是丈夫的父亲。

然而在不同的语言中，由于社会结构的不同，什么亲戚属于一类，什么亲戚需要分开是很不一样的。在泰国，对年纪比自己稍长的人均称พี่（phi），这个词在泰语中就是“兄”或“姊”的意思，这两个在汉语中严格区分的亲戚在泰语中用一个词表示。相应的，“弟”和“妹”在泰语中均为น้อง（nong）。这在从中国南方延伸到泰国的壮侗语系语言中是个普遍现象，在云南西双版纳的傣语中，“兄”和“姊”为/pi33/，“弟”和“妹”为 /nɔŋ11/。

壮侗语在对“母姊”“母妹”“父姊”“父妹”四个亲戚的区分上也和汉语逻辑截然不同。在汉语中，这四个亲戚是按照父系、母系两分，父系叫“姑”，母系叫“姨”。但是在德宏傣语中，“母姊”和“父姊”都称/pa42/，“母妹”是/la54/，“父妹”则是/ʔa33/。汉语中优先区分这四位亲戚属于父系还是母系，但是在德宏傣语中，则要先分这四位亲戚比自己父母年长还是年幼，年长的归一类，年幼的再根据属父系还是母系确定称呼。在四川凉山的彝语中，一个人对兄弟姐妹的称呼则和自己的性别有关。一个男性要区别称呼自己的兄/vɿ55 vu33/、弟/i34 ʑi33/，姐妹则统称/n̥i21 mo21/；女性则要区别称呼自己的姐/vɿ55 mo21/、妹/ȵi33 ma55/，兄弟则统称/m̥a21 ʦɿ55/。

中国古代的草原民族匈奴和鲜卑的亲属称呼，除了零星见于汉语典籍的几个外都已经无法还原。幸亏古代突厥人有在坟墓勒石以记录墓主功绩的习惯，我们今天才得以对古代突厥人的亲属称呼有比较系统的了解。在古突厥语中，一个重要的特征是辈分的概念和汉语很不一样。在古突厥语中“叔”和“兄”用一个称呼eči，已经出现了把比自己年龄大的父系男性亲属统用一个称呼的现象，这和“父”“兄”同称仅有一步之遥。

鲜卑人

事实上，在新疆东部的绿洲里，我们已经可以找到“父”“兄”转化的实例。今天的维吾尔语里aka是哥哥的意思，然而在吐鲁番南部的鲁克沁附近，aka指父亲。一个更具有普遍性的例子出现在哈萨克语之中，哈萨克语里父亲是äke，祖父是ata。和近亲语言如新疆西部的柯尔克孜族的语言相比，哈萨克语的父亲比较接近柯尔克孜语的哥哥（agha），祖父比较接近柯尔克孜语的父亲（ata）。

这可能和游牧民族的“还子习俗”有关，即长子会把自己的第一个小孩交给自己的父母（小孩的爷爷奶奶）抚养。自此这个小孩会把爷爷奶奶称作“父母”，而把亲生父亲称作“哥哥”。如果其他孙辈跟从这个年龄最大的孙辈的叫法，久而久之，本来用来叫哥哥的词就会转而指“父亲”，而本来指父亲的词就会改指“爷爷”。这样的传统可能在北方民族中由来已久。

北齐皇室受鲜卑影响很严重，根据《北齐书》记载：“（高）纬兄弟皆呼父为兄兄，嫡母为家家，乳母为姊姊，妇为妹妹。”南北朝后期，原籍山东琅琊的南渡家族后裔颜之推被西魏俘虏，迁回北方。当踏足家族两百余年前逃离的北方时，他发现北方人“……至有结父为兄，托子为弟者”，并对北方人辈分伦理的轻忽颇为吃惊。

作为南渡高门家族成员，早已南迁江南的颜氏家族和身边的士族交际圈显然都没有这种辈分错乱的迹象。当他们在4世纪从北方离开时，这种现象在北方并不普遍。在200多年间，中原地区受到了北族风俗的严重影响，以至于让回到北方故土的颜之推大吃一惊。乱辈的风气一直到唐朝都很盛行，唐朝皇室甚至身先士卒，不光“哥哥”兼表“父兄”，还多次出现收养孙子当作儿子的事。

“女郎”为娘

在“哥”“爷”“爹”纷纷登场的同时，母亲的称呼也发生了改变，一个新的词“娘”开始用来指代母亲，这个称呼在初唐开始流行。

在繁体字里，“娘”有两个对应字，一个是“娘”，一个是“孃”。严格来说，在唐朝时，前者一般指的是年轻女子，后者才指母亲。

“娘”的出现要早一些，隋之前的碑刻中已经出现了“某某娘”的人名。此后“娘子”是对女性的称呼。

莫高窟第98窟是五代时期敦煌的统治者曹氏家族修建的。洞窟墙壁上绘制了大量的壁画，主要是一些佛经场景的再现。在墙壁比较贴近地面的部分则是洞窟出资人——曹氏家族成员的画像，其中就有“故新妇娘子翟氏供养”、“故女第十四小娘子一心供养出适翟氏”和“新妇小娘子索氏供养”等数幅壁画。年纪较小的女性称为“小娘子”，年长的则叫“娘子”。

这种用法并不仅仅限于北方，唐朝乐府诗中有一类诗叫作《子夜歌》，据说是晋朝一位名叫“子夜”的吴地女子所作。传说未必靠谱，但是《子夜歌》所用的语言有大量的吴地特征，就算那位名叫“子夜”的女子子虚乌有，《子夜歌》也可算是吴地女子创作的产物。如“芳是香所为，冶容不敢堂。天不夺人愿，故使侬见郎。”，作者自称为“侬”，以“侬”为“我”至今仍然可以在浙江很多吴语中找到痕迹，甚至一直延伸到两广一带，像广西贵港的粤语仍称“我”为“侬”。在另一首诗“见娘喜容媚，愿得结金兰。空织无经纬，求匹理自难。”中则出现了“娘”，在今天江浙地区的许多吴语方言里，年轻的少女仍然称作“小娘”或“细娘”。

我们甚至可以在更南的地方找到“娘”的踪迹。

位于中缅边境的云南瑞丽是以前勐卯古国的都城。瑞丽的傣族女性一般称“朗某某”，这个“朗”并不是姓氏，而是加在女性名字前，表示对女性的尊称。“朗”实际上是德宏傣语（la: ŋ45）的音译。这个称呼的历史可以追溯到相当久远的古代。传说中勐卯国历史上曾经有位继承王位的公主“朗玉罕良”，她当时的都城位于“允朗玉”，即“二公主城”的意思。

和西南地区很多汉语类似，德宏傣语n/l不分，在德宏傣语的近亲缅甸掸邦的掸语中，这个词就是 （náang）。这是云南傣族、缅甸掸族、老挝老族和泰国泰族女性都非常常用的尊称，大约相当于汉语“女士”。而贵族女性的称号则往往还要在nang前后加一些其他成分，譬如缅甸第一位总统的夫人——木邦土司的女儿就叫“召婻哏罕”，“召婻”即“公主”的意思。

泰国王后的称号中，冠于名字前面的部分为สมเด็จพระนางเจ้า（Somdet Phra Nang Chao），其中也含有nang。泰国的泰族大约在晚唐到五代时从广西、云南南部南下至中南半岛。至迟这个时候，“娘”就已经进入了他们的语言中，因此在唐朝时，“娘”这个称呼已经扩散得非常广泛，从西北的敦煌到南方的广西、云南皆有使用。“孃”则是个早就出现的字，然而汉魏时期，这个字的意思是“烦扰”，是“攘”的一种写法。入唐以后用“孃”表示母亲的规模渐渐扩大，晚唐开始，“孃”“娘”渐渐有混用情况出现。

然而关于“娘”“孃”是如何突然出现的有好几种说法，一说“孃”来源于突厥语“你母亲”。在突厥语系的语言中，表示“你的”时在词语后面加上-ng，如维吾尔语母亲是ana，你母亲是anang。“娘”则是“女郎”或是“女儿”的合音。可是“孃”借自突厥语的说法却存在一个比较大的问题。

突厥汗国在6世纪中期脱离柔然汗国自立，在攻灭柔然汗国后成为新的草原霸主。中原王朝始通突厥是在西魏大统十一年（545年），突厥在不久之后就成为中原王朝北面的心腹大患。然而整个突厥汗国和后继的东突厥、西突厥乃至后突厥都始终没有能够像鲜卑人那样入主中原，虽然不少突厥家族后来先后内迁在唐朝为官，但是比起鲜卑在中原的影响仍然微不足道。而且突厥汗国碑刻中母亲是ög，ana要到后来的回鹘时代才出现在文书里。

总而言之，中国人在从三国到唐朝的几百年间完成了一次亲属称呼的重新组合，旧的称谓消失或者暂时隐匿了，新的称谓出现。这次亲属称谓的变动一直影响到今天中国人如何称呼亲戚。然而，除了“哥”较为明确是鲜卑或者其他北族的称呼外，“爷”“爹”“娘”是如何在短时间内突然取代汉语固有的称呼仍然存在诸多疑团。

原作者 | 郑子宁

编辑 | 徐悦东

校对 |

有永嘉的故事吗英文2

作者：陕西师范大学历史文化学院副教授 邓锐

内容提要：对比西方来看中国历史与史学问题，是中国史学近代转型接受西方学术框架所带来的一种学术视域。如果将西方区域化，那么，可以看到，宋代和作为西方史学近代化起源的文艺复兴一样出现了历史观与史学方法的革新，是中国史学“近世化”的开端，也是接触西方之前原生性的带有近代化特征的史学前近代阶段。由此可见中西史学近代化过程中的一致性与中国史学近代化的内在动力。

近代以来，中西比较成为一种重要的史学研究视角。①这些比较或以欧洲中心论为背景，或在反欧洲中心论时仍不自觉地从欧洲文化模式出发，从而陷入用殖民者的模式反殖民的怪圈。后殖民主义启发了一种新的中西比较模式，即将欧洲文化模式“地方化”。②由此，可将中国与西方作为两个相对独立区域加以比较。中国史学的近代化固然表现为“西化”，但西方的牵引方向与中国史学固有理路相近，是“西化”得以快速完成的深层原因。已有学者注意到中国史学近代化的内在依据存在于自身而非外来影响。③通过中西史学比较及对二者一致性的发现，有助于更深刻地理解中国史学近代化的特点与史学自身的发展理路。④

一、发现宋代史学的近世化特征

学界普遍认为，中国史学的近代化以梁启超发表《中国史叙论》和《新史学》为标志，是“西学东渐”过程中的一种现象。⑤诚然，中国在20世纪前半期通过效仿西方的学科体制、史学理论与方法而完成了史学近代化。但如果跳出单线进化论的视域，对已经显现的西方史学近代化历程进行反思，就可以看出西方史学的近代化要素并非西方史学的独创发明，而是超地理范围的、作为意识形态与文化现象的史学自身理路的西方显现。⑥具有普遍性的史学近代化要素的历史起源在中国要早于西方。梁启超以来，学界普遍以传统史学为“旧史学”，很难看到其中曾经产生的史学近代化要素。而正是这些要素为20世纪中国史学快速接受西方史学影响提供了思想准备。这些史学近代化要素的起源阶段可以被看成中国传统史学的“近世化”阶段，即带有近代化特征的前近代时期。

由于对中国原生性史学近代化要素的认识长期受到遮蔽，所以在重新认识中国史学近代化时又不得不以西方史学近代化为参照系。但在将西方史学传统区域化的比较视域中，这仅仅意味着将西方史学近代化作为一种业已显现的、据以认识史学近代化因素的线索，既不以之为单线进化论意义上的普遍道路，也不以之为中国史学的评判标准。

应当看到，无论中国还是西方的史学近代化要素，都不可能突然产生，必有其历史渊源。西方史学一般将史学近代化要素的起源追溯至文艺复兴时期。中国的史学近代化要素实际上源于宋代。中国宋代与欧洲文艺复兴时期类似，是一个“需要巨人并且产生了巨人的时代”，出现了一批“学识、精神与性格方面的巨人”。⑦恩格斯注意到文艺复兴时期自然研究、社会观念与科技发展的巨大变革。⑧这正是史学近代化要素产生的背景。宋代也出现了类似的神学观念突破、自然认识发展与技术进步。⑨宋代的中国与文艺复兴的欧洲都以回归千年之前的古典文化为形式要求而产生观念变革，从而引发了史学形态的转向。这一情形在中国发生的时间更早，但中国史学质变意义上的近代转型却晚于西方，显示出中西历史发展的不对称性、不确定性与多元性。这是因为历史受到复杂社会因素的影响，不可能像时间一样均匀发展，更不必然呈现为线性发展。因此，需要对中西史学依据其特征作类型化比较，注意到中西文化发展脉络中的同类现象不一定发生在相同的时间段，不能按物理时间做机械比较。⑩历史的这种特性也表现为历史与史学有时未必严格对应。为了尊重关于中国历史的既有分期观念，本文以宋代为史学的近世化时期。此时期理性化历史观、政治功利主义等一些既有史学要素实现了辩证法意义上的“质变”，开始显现为近代化史学要素，使宋代史学出现重大转向，(11)是二十世纪史学近代化要素的原生性部分的起源时期。

为了发现中国史学的近世化，需要对照已经得到明确的西方情况。在西方，史学是学术文化的重要组成部分，特别是19世纪欧洲历史学一改古典时代以来的低下地位，强势勃发。历史主义与主张历史单线进步的启蒙思想合流，孕育出一种从历史连续性中探讨历史因果关系的学术理路。从维科(Giambattista Vico)到黑格尔的历史进化论和达尔文的生物进化论成为西方史学近代转型在历史观层面的指挥棒。此观念之养成非一日之功，必有其先导；历史观之造就新史学也须得有史学方法产生。史学近代转型可循迹至文艺复兴。彼得拉克之历史三段论引导了之后史学家探讨人类历史阶段与变化，而文艺复兴时期的博古学(antiquarius/antiquitates)与文献学(philology)则为近代史学提供了有别于叙事传统的历史考证方法。(12)

正如余英时所言，学术文化发展有其“内在理路”(inner logic)。不同地域的主要文明往往在大体相同时间段产生类似文化要素是一种表现。雅思贝斯(Karl Jaspers)注意到了世界主要文明的“轴心时代”，(13)堺屋太一注意到世界大范围内中世纪终结的必然性和近代精神的萌发。(14)宋代出现类似欧洲的大变革与近代化要素的增长，从一定角度反映出中西文化发展的共同内在理路，而史学则是其重要方面。

西方史学的近代化突出表现为冲破中世纪神学的束缚而走向专业化，重点是在历史观与史学方法上的转型。宋代史学出现了大致类似的趋向且时间早于欧洲，堪称史学近代化的前导，绝非西方史家曾认为的那样缺少变化。(15)从近代以来的史学观念来看，中国古代史学应包括史部、经部和子部、集部中的若干部分。因此对宋代史学近世化的讨论，不应局限于“史部”。

二、历史观的近世化

欧洲文艺复兴时期和中国宋代都在历史观方面出现了重要的近代化要素。前者是对基督教传统产生怀疑，要复兴古典文化；后者是对汉唐经学传统产生怀疑，要直承孔孟之道。

第一，欧洲文艺复兴时期在历史观方面最引人注目的变化在于其不同于以往的历史阶段论，宋代也有类似现象。在文艺复兴之前，欧洲人已经开始从宗教的角度用“黑暗”与“光明”来划分时期，人文主义者则借用“黑暗”这一隐喻(metaphor)来指代完全无视古典文化的历史时期。(16)彼得拉克最早从人文主义的角度赋予“黑暗”的隐喻以新内涵，薄伽丘(Boccaccio)、菲利波·维拉尼(Filippi Villani)和吉贝尔蒂(Ghiberti)等人进一步予以发展，用“黑暗时代”(Dark Ages)一词形成一种历史划分(periodizon)。(17)后世看来，这便自然形成了历史的三阶段论：中世纪是抛弃古典文化的“黑暗时代”(Dark Ages)，之前的阶段是古典时代，之后便是古典文化复兴(rebirth)的当代。历史阶段的划分意味着彼得拉克超越了“古今不分”(anachronism)的观点，这是近代史学的理论基点。(18)这种历史阶段论根源于人文主义者对古典时代的向往。

与人文主义者因向往古典时代而产生历史三阶段论类似，宋儒也发挥了韩愈的道统说形成历史三阶段论，打破了之前在儒家思想中占据主导地位的历史循环论。(19)

韩愈发挥《孟子·尽心下》所述儒家传承，宣扬儒家道统，将历史阶段划分为孟子之前的儒道传承时代和孟子之后的儒道“不得其传”的时代。(20)韩愈与弟子李翱发挥孟子的心性之说，使心性论成为儒家正统的标准。宋初孙复重道统，有宋代“逾唐而跨汉……思复虞、夏、商、周之治道于圣世”(21)的提法。石介作《三朝圣政录》亦有以宋初为治世而为后世立法之意图。二程发挥韩愈之说，标榜“道学”，即后人所谓“理学”，以接续儒学正统自居，有意无意间带来了较明确的历史阶段划分。因为二程继承了韩愈、李翱的心性论，因而其历史阶段划分也以心性为标准。程颐强调孔子作《春秋》是“人道备矣，天运周矣”的黄金时代的绝响，此后历史进入一个新时代，“圣王既不复作……顺天应时之治不复有”。但《春秋》是存留“先王之道”的“百王不易之大法”，(22)从逻辑上来说，当时复兴先王之道的道学正在带来一个复兴时代。程颐对此直言不讳，他依据心性标准，认为孟子死后是一个“天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭”的漫长历史时期；而程颢则开辟了一个新的历史时期，“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”。(23)程颐还明确称“自三代而后，本朝有超越古今者五事”，(24)提升宋代的历史地位。信奉二程者明确认为“自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入德。(明道)先生杰然自立于千载之后，芟辟榛秽，开示本原”。(24)由此，宋代开始了一种以儒学正统是否存在为标准的历史阶段划分。孟子之前儒家之道得以传承，为一阶段；孟子死后道统不得其传，类似人文主义者眼中的“黑暗时代”；而程颢倡明道学，又开始了一个道统复兴的新阶段。这样，一个“历史三段论”便渐渐清晰起来。

理学的发展进一步推动了这种“历史三段论”。至南宋，朱熹首发“道统”之义，更深刻地将道统与心性结合起来，带动了群儒争言道统。朱熹认为“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”。这个统序从“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”这些“上古圣神”开始，“圣圣相承”，孔子以下传至孟子，“及其没而遂失其传焉”。此后便是程颐所谓黑暗时代：“吾道之所寄不越乎言语文字之闲，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”直至二程才重新接续道统。朱熹强调，二程之所以能够接续道统是因为子思所作《中庸》：“幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。”(26)另外，朱熹也推崇周敦颐在道统中的地位，云：“惟(濂溪)先生承天畀，系道统”，(27)称其在道统中的位置是“上继孔颜，下启程氏”。(28)此论仍然是出于心性论，故称“濂溪先生周公心传道统，为世先觉”。(29)朱熹不但基本确立了道统统序，也带动了理学中人和反对理学的学者对这种历史阶段论进行归纳。像朱熹的弟子陈淳便接受了朱熹的道统谱系，又归纳复兴道统而开辟新时代者为周敦颐、二程与朱熹“四先生”，称“道统之复续，实有赖于四先生”；(30)又称“惟四先觉，前后一心，道统攸归，百世师表”，(31)言外之意“先觉”将启发后知，成一新时代。这样，“圣王孔孟传道—道统中绝—四先生继统开辟”的历史三段论便完成了。

理学的反对者也受其影响而讨论历史阶段划分。事功学派代表陈亮在与朱熹辩难时提到理学的“三代”与“汉唐”的历史分期。(32)陈亮不赞成理学家“察其心”以否定汉唐的说法，(33)而推崇汉唐功业，(34)也形成了类似的历史三段论。陈亮赞成“三代”与“汉唐”为两个不同的历史阶段，“大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”。(35)他也认为宋初为一个新的历史阶段，“我国家二百年太平之基，三代之所无也”。(36)这样还是形成了“三代—汉唐—宋初”的历史三段论。从历史阶段划分的角度来看，陈亮和朱熹等理学家的分歧只是在于划分标准是主心性与主事功的不同，而历史分期则基本相同。这样的历史三段论在司马光等人的历史著述中都有所表现。

第二，文艺复兴产生了西方“今胜于古”的历史进步观念的萌芽，宋代也出现类似情形。强调发展或进步是西方史学最重要的特征，(37)也是中国近代史学引入的核心观念。强调“末日审判”的中世纪无法想象历史进步，即使上溯到古典时代，因为希腊与罗马的政治衰落，史家也普遍对进步抱持消极态度。而文艺复兴时期，人们从新的角度审视历史，产生了“时代差异意识”，成为现代史学早期的最重要特点。(38)人文主义者通过对时代差异的比较，认为自己所处的“现代”比之前的黑暗时代进步，从而为现代历史进化论开辟了道路。中国的情况略有不同，在宋代以前法家与儒家已经产生了一些历史进步的思想观念，(39)典型者如何休的“衰乱—升平—太平”之“三世”说。但它并不是实际历史考察的结论，也不是整体性的历史反思，甚至不符合实际历史的发展趋势，仅仅是“借鲁史以明义”。(40)

基于空前的政治大一统与文治武功，唐代儒家开始显示出“今胜于古”的文化自信，(41)但尚未提出整体性历史结论，因而也未能在古今对比中产生“今胜于古”的历史阶段论。宋儒完成了这一历史任务。其历史三阶段论与文艺复兴的历史三阶段论相似，都认为当下的时代好于之前的时代，并且都以复兴古代文化作为进步评判的依据，从而表现出相似的局部进化论。朱熹以《中庸》为复归儒学正统的依据，虽然颇为主观，但已贴近历史。二程大力提倡《中庸》，因此以二程为道统接续者也能自圆其说。陈亮虽然反对理学的历史评价标准，但在进步观念方面，他甚至走得更远，认为宋初二百年是“三代之所无”。

第三，文艺复兴、宋代史学都推动了人文主义(42)的发展，突出表现为提升人在历史中的作用而弱化神的作用。马基雅维利(Niccolò Machiavelli)和圭恰迪尼(Francesco Guicciardini)等史学家都在历史观和历史叙述方面强烈表现出这种颠覆中世纪史学的特点。马基雅维利的突出特点是在历史观方面不再把神意视作人世的主宰，转而积极向古人寻求解决之道。圭恰迪尼的人文主义精神不仅表现在历史观方面，而且更突出地表现在历史叙述中。他摆脱中世纪的传统而在历史叙述中以古典观点作为原则，直接摘抄西塞罗的《论演说》，并将其置于《意大利史》中指明是他写作的指导原则；而在具体写作中，他采用了更接近罗马史学的编年叙述方式，从而使《意大利史》成为对李维(Titus Livius)《建城以来罗马史》、塔西佗(Tacitus)《历史》与《编年史》的效仿与接续。

宋代史学在历史观和历史叙述方面也发生了类似的转向。

首先，宋儒摆脱了汉代以降的神学氛围，将决定历史兴衰的力量归纳为“道”、“天理”。董仲舒以“天人感应”说对天人关系作神秘化的解释，西汉诸儒也用《洪范》中的“五行”观念解说自然与社会现象，东汉更兴起谶纬神学，由此造成了以天人关系说为基础的神意史观。汉代今文经学“进一步堕落成为僧侣主义”，古文经学虽然具有一些异端思想但也“不能从无神论观点去批判神学”。(43)因为汉学形态中的师法、家法束缚，经学无法挣脱神学传统，致使神意史观延续了千年之久。(44)与欧阳修一同编修《新唐书》的刘羲叟即继承了这种历史观，其“著书十数篇，视日月星辰以占国家休祥多应也”。(45)欧阳修“力破汉儒灾异五行之说”，(46)成为经学天人关系论的分水岭。他通过重新阐释灾异，使天人关系论人文化。欧阳修认定“六经之所载，皆人事之切于世者”，(47)指责“三传”以来的《春秋》灾异说是附会。(48)二程也认为汉儒讲“事应”是推灾异太过，(49)因而把灾异纳入天理范畴，认为“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事”。(50)汉儒所说的“天”具有人格神的特征，二程所说的天则更接近于一种自然法则。至此，宋儒以灾异为警戒、但追求“人事胜”而不重探求神意的历史观成形。到了理学勃兴的时代，程公说总结这一天人观，一方面强调灾异的警戒作用，“为之戒惧，虽微不敢忽而已”，另一方面又贯穿欧阳修、二程以下的反神秘主义宗旨，“不指言事应，谨之至也”。(51)

其次，宋代的历史叙述也深具人文主义特点。一方面，经学的天人观使宋代的历史撰述同步表现出人文转向。汉儒的神学化历史观反映在史学上，突出表现为班固作《汉书》，设《五行志》，专记天人感应的“咎征”。历代正史基本都继承了此种做法。欧阳修既破汉儒之说，认为史书严格对应天人是“为曲说以妄意天”，因此他自己修史“著其灾异，而削其事应云”。(52)司马光也持类似态度，申明《资治通鉴》删去“妖异止于怪诞”者，只收“妖异有所儆戒”者，(53)并且在编纂《资治通鉴》时采取了只书灾异不著事应的做法。朱熹基本也是如此，重视灾异的“谴告警动之意”，(54)但以立足人事的态度加以谨慎著录。其拟定《资治通鉴纲目凡例》，专立《灾祥》一项，规定叙事规则。(55)另一方面，宋代的历史叙述也具有强烈的复兴先秦儒学正统时代史学的旨趣。宋代《春秋》学之盛，不仅在天人关系说等方面重塑了《春秋》学，更影响了众多史家用比圭恰迪尼更加彻底的方式效仿《春秋》的历史叙述方式，使得编年体振兴、“《春秋》笔法”流行。(56)宋代历史观的变化又引起史学方法的变化，从而使得历史研究的面貌得以改变。

三、史学方法的近世化

中西历史观的变化带来新的历史研究探索，史学方法是其中的重要方面。

第一，欧洲文艺复兴时期和中国宋代都在印刷术的促进下出现了历史考证的兴起，后者还在中国重视史学的传统背景下出现了史学考证风气。文艺复兴时期的博古学(antiquarius/antiquitates)与文献学(philology)等为近代史学提供了有别于叙事传统的历史考证方法，印刷术的普及又推动了历史考证的发展。博古学虽然与历史学存在张力，但为后者带来了考证风气，也促成史家对实物史料的重视，(57)由此文艺复兴史学开始区别于以叙述为特征的传统史学。博古研究风气使人文主义者的兴趣从实物形态扩展到文字记述，文献学的考证发展起来，作为古史研究支撑手段的碑铭学也得到发展，“把古物收集变成了考古学”，(58)从而强化了历史考证。彼得拉克开创了人文主义者对古典文本的考证传统，发展至洛伦佐·瓦拉，人文主义的历史观和文献考证更清晰地结合在一起。(59)印刷术的普及带来手稿错误被扩大的情况，(60)由此校勘成为必要，这极大推动了历史考证的发展。印刷术推动了知识社会化的进程，使得学者承担起“发现新知”的责任。(61)特别是因为印刷过程中版本的重要性，使得文本考证的风气兴盛起来。“统一原著的不同手稿对关键词有着不同的解释，因此，人们不得不发展‘校勘’技术。”(62)

欧洲考证聚焦于古典文本，中国考证聚焦于经学文本。唐中期以后，刘知幾和啖赵学派的“疑古惑经”风气开始发展，趋于形成新的历史考证体系。宋代校勘的发展与印刷繁荣密切相关。(63)宋代将五代以来的“镂板之学”与经史新风相结合，在经学义理化的发展趋向中推动了考证的发展。

北宋初年，最引人瞩目的一个学术现象是官方倡导的经学与相关书籍的普及与大规模印刷，“镂板藏于太学，颁于天下”。(64)孔颖达的《五经正义》得以普及，继而又校订各经义疏印刷，称为镂板之学。宋代印本逐渐取代写本，突显了版本的重要性，“世既一以板本为正，而藏本日亡，其讹误者遂不可正”。(65)宋人认为“镂板已多，傥许攻乎异端，则亦误于后学”，(66)因此注意镂板的控制，尤其是应“先为勘校”，(67)寄望“一其文字，使学者不惑”。(68)唐代颁行《五经正义》，“所宗之注不同，所撰之疏亦异”，(69)对选定的注本即使有错也不纠正。到北宋大规模雕版印经时，这些千年流传过程中累积的经学文本中的错误与矛盾也进一步突显出来。于是有“端拱校《五经正义》”以供雕版印刷。(70)这次大规模的校勘并没有解决经学版本的问题，又有“咸平勘经”。勘经也带动了史籍校勘，出现“淳化校三史”、“嘉祐校七史”等。(71)宋代学者甚至因印刷普及而忧虑作为历史考证重要内容的音韵训诂之学，感慨：“嗟夫!小学放绝久矣。自是(《新编许氏说文解字五音韵谱序》)其复兴乎!”(72)可见，以经学定本为核心的印刷促进了历史文献考证的发展。

宋初的校勘活动，虽然运用传统校雠学和小学解决了一些经学文献的问题，但因为官方印刷，导致整个经学体系乃至背后的治经路径都被固定化。而一般性校勘对千年积累的经学的内在矛盾无能为力。家法、师法的门户之见与相互抵牾，还有不能适应时局的陈旧说法，都使得传统经学文献在宋儒眼中显现出不能容忍的弊端。尤其是人文主义历史观的兴起，使得宋儒眼中的义疏包含了大量“怪异惑乱”之说。因此，宋初镂板之学的盛行带来了新的解经方法和考证经学文本的观念与方法的发展。

为了消除经学文献的历史谬误并适应时局，新的历史考证方法就成为必需。就像文艺复兴后期的校勘技术引起了“评论时期”，(73)宋代的文献考证也扩大为带有评论性质的历史考证和史学考证。宋真宗时，邢昺修《论语注疏》“因皇侃所采诸儒之说刊定而成”，已“稍传以义理”，后世视之为汉学向宋学的“转关”。(74)因为笺注义疏之学经过千年的矛盾与谬误积累，已积重难返，无法由传统的经学考证方法加以解决，再加上按照传统考证方法能够贯通群经以定“诸经板本”者寥寥，因此“传以义理”就成为一种可能的解决方案。在技术性校勘之外，宋儒发展起了基于疑古惑经精神的新历史考证体系。这一工作最终由理学完成。理学重构了经学的历史考证形态：一方面改变了经学原典的体系，使“四书”学凌驾于“五经”之上；另一方面也使经学考证时的引征范围打破了家法、师法藩篱，解经可任意出入各家。唐代“宁道孔圣误，讳闻郑、服非”(75)的“迁经就传”倾向被彻底改变。

宋代的历史考证风气也催生了有意识的史学考证。宋代历史文献学有多方面的成就，(76)其中不乏史学考证。首先，宋代出现配合修史的史学考证作品。典型者如吕夏卿著《唐书直笔》，“于《新唐书》最有功”。(77)他考证“《春秋》义例”，以之为《新唐书》的编纂规则，又考证《旧唐书》与《新唐书》记述方式，对它们提出批评。其次，宋代出现了一批对史学作品进行“纠谬”与“刊误”的作品，也包含大量史学考证。吴缜的《新唐书纠谬》考证《新唐书》，“不可谓无裨史学也”。(78)吴仁杰的《两汉刊误补遗》在张泌《汉书刊误》、余靖《汉书刊误》(为印刷而作(79))、刘敞、刘攽、刘奉世《三刘汉书标注》等《汉书》刊误名著辈出的情况下推陈出新，不但考证《汉书》，也考证之前考证《汉书》之作。再者，宋代还出现了专门的史学汇考作品。高似孙著《史略》，接续《史通》专门考评史著，汇评各类体裁的史书。值得注意的是，《史略》在同一卷中将“史评”与“史赞”分列为两个条目，(80)表明作者已有区别历史评论与史学批评的意识，反映出宋代的史学考证风气。

另外，宋代产生的金石学也具有一定的重视实物材料考证的倾向，与欧洲的碑铭学类似。宋代金石学既重视文献内容的研究，也有重视形态的研究，(81)并且研究范围不局限于金石，还包括古钱、古印等较大范围。(82)金石学从开创时起便自觉以历史研究为旨归，重视考史，形成了文物与文献的双重价值论。(83)欧阳修著《集古录》，“载夫可与史传正其阙谬者”，(84)将金石材料引入历史研究；吕大临著《考古图》等，明确实物材料对于文献和历史研究的价值，云：“以意逆志，或深其制作之原，以补经传之阙亡，正诸儒之谬误”；(85)赵明诚进一步指出金石材料相对于历史文献的优越性，“史牒出于后人之手，不能无失，而刻词当时所立，可信不疑。”(86)此外，宋代对金石材料的兴趣与欧洲“博学时代”的博古学家类似，也显示出宋人超越了历史循环论的倾向，而走向对“(历史)变化”的关注。(87)

第二，文艺复兴史学和宋代史学都出现政治功利转向。在欧洲，马基雅维利和圭恰迪尼等人掀起了人文主义政治史学的浪潮。他们均具有担任行政官员的身份，积极投身现实的政治活动；他们的史著都注重政治功利；都向往古代政治而希望能恢复之。这些特点与中国主张政治功利的史家相似。

从身份角度来说，宋代的“文治”与科举发展造就了一大批像司马光、欧阳修、李焘及李心传等身在行政系统而重视史学政治功用的史学家。这是中国士大夫“学而优则仕”传统发展出的一种现象。唐代杜佑著《通典》，标示了身居庙堂的士大夫开始更加自觉地以史学实现政治功利的倾向。宋代则将这一风气推向空前的高潮，实现了史学的政治功利主义转向，具有质变意义。

从史学的政治功利取向来说，事功学派是典型，但义理化学术甚至理学内部也不乏政治功利主张。事功学派强调经世致用，服务现实政治。像吕祖谦“愿将实学酬天造”(88)而主张功利，开浙东事功学派风气。他把掌握历史知识、熟悉文献掌故和讲天理纲常、提倡修身养性统一起来，(89)从而使义理与事功成为统一体。他撰《大事记》深究历史，又撰《大事记通释》与《大事记解题》与之相辅，以“畜德致用”。(90)稍后，陈亮欲“考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由”，(91)因而多发史论。永嘉学派更是注重经史，史著颇丰。(92)

即使是义理化之学甚至理学一系，在民族政权对峙的竞争中也注意政治功利，突出表现为正统论。欧阳修开宋代正统论重视大一统功业之风，提出“王者大一统”和“君子大居正”两个正统标准，(93)并把大一统的功业标准置于居正的道德标准之上。《资治通鉴》把“九州合为一统”作为评判正统的唯一标准，认为不如此则皆与“古之列国无异”。(94)朱熹的正统论也主张“只天下为一”的政治功利标准。(95)

从史学的政治目标而言，宋代史学主流希望恢复“三代”之治，与马基雅维利等人复兴古罗马政治的希望相似。就实现路径而言，事功学派主要希望通过“多识前言往行，考迹以观其用”(96)的历史考察来实现，而理学派则主要希望通过“心传”来完成。

总之，文艺复兴时期和宋代的史学在观念与方法方面具有相类的近代化要素，表现出一种东西方“文艺复兴”时代的文化一致性。中西史学经由对古代传统的“复兴”，在延续传统史学的同时，开始向着19、20世纪近代化史学形态转向，从而开启了一个史学从传统走向近代形态的辩证发展的新历程。19世纪兰克在建立近代史学的过程中，着眼于对马基雅维利等文艺复兴史家及其史著的批判，进而产生了其史学的基本原则与方法。在中国史学的近代化过程中，存在一个由经而史的对传统进行转换的过程。(97)廖平发挥经学宋学形态的义理与思辨特征，而以今古文融合路径奠定了统一中西的历史哲学，其历史阶段论形态源于宋儒；理学传家的康有为也在反思、改造甚至否定理学的过程中以今文经学路径引入西方观念，表现出宋学变古式的怀疑与否定精神；章太炎以古文经学路径由朴学转入“信史”之学，从清代到近代经学的“信史”观念的一个重要源流即宋儒重视考证而提出的“《春秋》谨一言而信万世”(98)等观念。一方面，宋代史学的近代化要素经过清代考据学形态的扬弃，在由经而史的接引西学过程中从思维、精神、观念等多个方面起到了一定作用。(99)另一方面，宋儒所奠定的理性主义、人文主义、怀疑精神与考证风气，是近代经史之学能够快速接受西方近代史学形态的重要文化原因。如果没有原生性的史学近代化要素的土壤，中国近代史学接受西方影响的过程会非常曲折。

中西史学的近代化并不是在19、20世纪一蹴而就的，其中若干重要近代化要素的历史起源表现出一定的一致性，可以经由中西比较发现宋代史学的近世化特征。20世纪70年代左右，后现代主义兴起，历史的一致性理念陷于崩塌，连续性理念也备受冲击。经过19世纪的历史哲学与20世纪的“小叙事”、“间断性研究”的洗礼，当代史学理应在多元化发展中生发出新的一致性思路。区域化比较研究中所揭示的中西一致性与史学的连续性或可有所贡献。更重要的是，这种比较可以加深对中国史学的认识。“后殖民主义”揭示出很长时间内非西方世界的“去殖民化”，是以殖民者的心态和模式来反殖民化的。德里达(Jacques Derrida)和福柯(Michel Foucault)等人倾向于把包括中国在内的非西方地区的近代文化看成西方霸权影响的结果，非西方区域也往往认可此类观点。学术文化史内在一致性理路的研究发现，可以跳出以西方视域探索中国文明的中心化研究方式。经由比较可以看到，在与西方史学发生接触之前，宋代史学产生了与文艺复兴时期欧洲相似的史学近世化特征，且时间上要早于欧洲，实为中国史学原生性的近代化要素的起源阶段。因此，中国史学的近代化在一定程度上是出于学术自身的内在理路而非西方霸权的影响。应当考虑跳出西方视域以反对“西方中心论”，把中国史学的近代化看成一个史学在近代化发展中受到西方冲击而加速并改变了外部形态的过程，而非全盘西化的结果。基于此，或可在中西史学一致性的基础上探讨建立起一种兼具中国特殊性与原生普遍性的中国史学话语体系。

注释：

①1887年兰克(Rank)的手稿誊写者里斯(Lugwig Riess)受聘日本东京大学，讲授“史学方法论”，成为亚洲引进西方近代史学的标志性事件。10年后，内藤湖南在京都大学讲授东洋史，反对日本学界以兰克史观否定中国文化的观点，在中西比较背景中提出“唐宋变革论”等观点。宫崎市定更径直“以北宋时代为东洋的文艺复兴期”。(见宫崎市定：《东洋的文艺复兴和西洋的文艺复兴》，《宫崎市定论文选集》下卷，商务印书馆1965年版，第34-68页。)内藤等人将中国历史划分为“上古—中世—近世”的三阶段论颇似西方源于文艺复兴时期彼得拉克(Petrarch)的“古典时代—中世纪—当代”三阶段论。此后，从与西方比较的角度看待东亚的近世化与近代化问题成为重要的史学视角。之后，中西比较视域下的中国史学研究不断发展。胡适指出了中西比较对于“国学”研究的重要意义和方法。(胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，见欧阳哲生编：《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第5-17页。)胡适也从方法论层面试图统一西方实验主义与中国考证学传统。(参见余英时：《中国现代思想史上的胡适》，见《中国思想传统的现代诠释》，台北联经出版公司1985年版，第527页。)由此，胡适开辟了一条科学主义的对中西史学一致性的探讨路径。中国史学近代的科学化过程中不可避免涉及中西比较。(参见王晴佳：《中国史学的科学化——专科化与跨学科》，见罗志田主编：《学术与社会·史学卷》，山东人民出版社2001年版，第581-712页。)杜维运以明确的比较史学方法撰述《中国史学史》，所以其《史学方法论》重视通过比较史学建立世界史学。(杜维运：《史学方法论》，台北三民书局1986年版，第3、4页；杜维运：《中国史学与世界史学》，商务印书馆2010年版，第201-220页。)以西方科学史学为参照，重视并考察中国史学的价值，改变了带有西方中心论色彩的中西史学比较研究。

②Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Postcolonial Thought and Historical Difference,Princeton University Press,2000,pp.3-16.

③白寿彝主编、陈其泰著：《中国史学史》第6卷《近代时期(1840-1919)：中国近代史学》，世纪出版集团上海人民出版社2006年版，第371页；谢贵安：《中国史学史》，武汉大学出版社2012年版，第506页。

④史学毕竟是相对独立的学术文化现象，其分期不必与历史相一致，参见张越：《论中国近代史学的开端与转变》，《史学理论研究》2017年第4期。西方学界对近代历史的开端没有定论，对史学近代化的开端却基本达成一致，普遍关注文艺复兴时期史学发生的变化。本文是专论中国史学的近世化，不涉及中国历史近代化问题。

⑤在“欧风美雨”的时代，梁启超着力以西方史学改造中国传统史学，因而重视批判、反思传统史学而不重视对传统史学中的近代化要素进行整理，在当时学界具有代表性，反映的是一种西方中心论与单线进化论的思想路径。此路径以西方社会与文化为普遍性历史道路，无法看到史学发展的多元化道路，更难以产生探索中国传统史学中近代化要素的问题意识。

⑥史学近代化是史学内在理路的一种表现，在中国和西方具有共性，但因为文化和历史差异而表现为一种维特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)意义上的“家族相似性”(Family Resemblance)。中国史学的近代化因为受到西方的直接影响和日本的间接影响，所以既有受到外部影响的一面，也有自发的一面。关于前者的史学理论与史学史讨论很多，但关于后者的讨论尚有待开展。

⑦恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社2018年版，第6页。

⑧恩格斯：《自然辩证法》，第10-11页。

⑨如果就史学近代化要素的社会经济基础而言，学界的“唐宋变革论”讨论揭示出了宋代的一些变化，但不能完全对应史学近代化。史学的近代化，以宋代商品经济发展、具有自身文化需求的市民阶层的兴起和印刷技术为基本条件。宋代商品经济是否是资本主义经济萌芽及其未能实际发展出资本主义经济，并不影响其自身作为时代的经济基础而对当时的上层建筑产生影响。

⑩杜维运注意到中西史学比较无法太精确，西方中世纪是史学的黑暗时期，而中国则是魏晋至唐宋的黄金时期，这种比较困境即由机械比较所致。参见杜维运：《中西史学比较的困境与美境——兼评后现代主义》，《变动世界中的史学》，北京大学出版社2006年版，第39-47页。所以杜维运根据史学特征来比较中西史学，在西方史家认为“中国史学与欧洲一四五○年至一七五○年间史学，盖在伯仲之间”的基础上，提出文艺复兴史学探究史事真相的意识在中国上古时代已经形成。参见杜维运：《中国史学史》第1册，商务印书馆2010年版，第24-26页。

(11)史学的近世化时期是传统史学开始显现近代化要素的时期，同时也是一定程度上保持传统史学连续性的时期。历史发展很少出现断崖式转变，新要素的显现与发展往往在旧传统的连续性中实现。文艺复兴曾被视为一种与中世纪的“断裂”，但从约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)到彼得·伯克等人的研究则显示出其与中世纪的连续性。关于“唐宋变革论”的讨论争执不下，也有一个类似原因，即历史的变革与连续往往是辩证统一的，一种单一视域往往只能看到辩证过程中的一个方面。对中西史学近代化的考察，并不与史学传统连续性的认识相矛盾，反而以承认连续性为前提。

(12)王晴佳：《西方史学如何完成其近代转型？——四个方面的考察》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。

(13)卡尔·雅思贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第7-9页。

(14)堺屋太一：《知识价值革命》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第142-152页。

(15)Leonard Krieger,Ranke,The Meaning of History,The University of Chicago Press,1977,p.101.

(16)Franco Simone,"La Coscienza della Rinascita negli Umanisti",La rinascita,Vol.2(1939),pp.838-871; Vol.3(1940),pp.163-186.

(17)Theodore E.Mommsen,"Petrarch's Conception of the 'Dark Ages'",Speculum,Vol.17,No.2(Apr.,1942),pp.226-242.

(18)王晴佳、李隆国：《外国史学史》，北京大学出版社2017年版，第152页。

(19)孟子已有“五百年必有王者兴”的观念，董仲舒总结和确立了“三统”说与“五德”说，形成了将历史看成若干类型的循环的历史观。虽然这种历史循环论带有变易和进步色彩，但从历史阶段划分类型的角度看，并没有针对整体实际历史进行历史主义的反思和划分。

(20)韩愈：《韩昌黎文集校注》卷1《原道》，上海古籍出版社1986年版，第18页。

(21)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》，《文渊阁四库全书》本。

(22)程颢、程颐：《二程集》第2册《河南程氏文集》卷8《春秋传序》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第583页。

(23)程颢、程颐：《二程集》第2册《河南程氏文集》卷11《程伯淳墓表》，第2027页。

(24)程颢、程颐：《二程集》第1册《河南程氏遗书》卷15《伊川先生语一》，第159页。

(25)程颢、程颐：《二程集》第1册《河南程氏遗书·附录·门人朋友叙述并序》，第329页。

(26)朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，中华书局1983年版，第14-15页。

(27)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷84《书濂溪光风霁月亭》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3984页。

(28)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷86《奉安濂溪先生祠文》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第4038页。

(29)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷99《(知南康榜文)又牒》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第26册，第4582页。

(30)陈淳：《北溪大全集》卷23《答李公晦三》，清抄本。

(31)陈淳：《北溪大全集》卷49《祭四先生》。

(32)陈亮：《陈亮集》卷28《又甲辰秋书》，邓广铭点校，中华书局1987年版，第340页。

(33)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陈同甫》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1583页。

(34)陈亮：《陈亮集》卷28《又甲辰秋书》，第340页。

(35)陈亮：《陈亮集》卷28《又书》，第348页。

(36)陈亮：《陈亮集》卷1《上孝宗皇帝第一书》，第2页。

(37)彼得·伯克：《西方历史思想的十大特点》，王晴佳译，《史学理论研究》1997年第1期。

(38)Peter Burke,The Renaissance Sense of Past,Edward Arnold Press,1965,p.1.

(39)荀子主张“法后王”，法家发展出韩非的历史进步思想，秦朝认为自己达到了历史巅峰，在刻石文中要求“顺承勿革”。但法家在汉代之后失去了正统地位，其历史观被儒家所取代。

(40)吴怀祺主编、汪高鑫著：《中国史学思想通史·秦汉卷》，黄山书社2002年版，第437-452页。

(41)参见邓锐：《权力与心态：“元感上书”与长安三年经学派系分立考论》，《求是学刊》2019年第5期。

(42)“人文”一词在东西方的起源不同，但本质上都是在人与其他事物的关系中以“人”为中心的一种思维方式与文化。《贲·彖辞》之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“人文”与“天文”相对，表示与人切近者。现代汉语之“人文主义”由翻译英文“humanism”而来。“humanism”主要是通过文艺复兴时期人文主义者追溯古罗马文化而形成。古罗马人形成了一套关于人的学问，最早由西塞罗表述为“humanitas”。人文主义者通过考证古典拉丁文文本重新建立起了这套“人性研究”的学问，即当时所称“studia humanitatis”。19世纪英文“humanism”一词被发明出来指代“studia humanitatis”，随后又被用来形容文艺复兴时期在人神关系中提升了人的地位的主张。

(43)侯外庐主编、张岂之等编著：《中国思想史纲》上册，中国青年出版社1980年版，第152-155页。

(44)汉代经学神学化之后即兴起了去神秘化思潮，成为宋代经学变古的历史准备。但是，在宋代之前，这种历史观始终不能颠覆汉学思想进而成为时代思想的主流。宋代是儒学理性主义与人文主义真正实现质变的突破时代。

(45)王称：《东都事略》卷65《刘羲叟传》，齐鲁出版社2000年版，第539页。

(46)欧阳修：《欧阳修全集》附录卷2《先公事迹》，李逸安点校，中华书局2001年版，第2627页。

(47)欧阳修：《欧阳修全集》卷47《居士集·答李诩第二书》，第669页。

(48)欧阳修：《欧阳修全集》卷60《居士外集·石鹢论》，第881页。

(49)程颢、程颐：《二程集》第1册《河南程氏遗书》卷22下《伊川先生语八下》，第304页。

(50)程颢、程颐：《二程集》第2册《河南程氏外书》卷5《冯氏本拾遗》，第374页。

(51)程公说：《春秋分记》卷24《书六·五行书》，《文渊阁四库全书》本。

(52)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷34《五行志一》，中华书局1975年版，第873页。

(53)司马光：《资治通鉴释例·温公与范内翰论修书帖》，《文渊阁四库全书》本。

(54)脱脱等：《宋史》卷429《朱熹传》，中华书局1985年版，第12764页。

(55)朱熹：《资治通鉴纲目》附录1《凡例》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第11册，第3497页。

(56)关于宋代历史叙述效仿《春秋》的做法，参见汪高鑫：《中国经史关系史》，黄山书社2017年版，第297-306页；邓锐：《宋代的〈春秋〉学与史学》，《学习与探索》2012年第8期；邓锐：《〈春秋〉书法对宋代史书褒贬的影响》，《安徽史学》2009年第6期等。

(57)王晴佳：《西方史学如何完成其近代转型？——四个方面的考察》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。

(58)张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2010年版，第103页。

(59)凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史》，陈恒、宋立宏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第264-265页。

(60)O.Pedersen,"The Decline and fall of the theorica Planetarum",Studia Copernicana,16(1978),pp.157-186.

(61)史蒂文·罗杰·费希尔：《阅读的历史》，商务印书馆2015年版，第190页。

(62)彼得·伯克：《文艺复兴》，梁赤民译，北京大学出版社2013年版，第36页。

(63)张舜徽：《论宋代学者治学的广阔规模及替后世学术界所开辟的新途径》，见张君和编：《张舜徽学术论著选》，华中师范大学出版社1997年版，第197-200页。

(64)孙复：《孙明复小集·寄范天章书二》，《文渊阁四库全书》本。

(65)叶梦得：《石林燕语》卷8，明正德杨武刻本。

(66)《宋大诏令集》卷191《政事四十四·诫约属辞浮艳令欲雕印文集转运使选文士看详诏》，中华书局1962年版，第701页。

(67)洪迈：《容斋随笔·容斋四笔》卷2《抄传文书之误》，孔凡礼点校，中华书局2005年版，第651页。

(68)程俱：《麟台故事》卷2中《校雠》，《十万卷楼丛书》本。

(69)皮锡瑞：《经学历史·经学统一时代》，中华书局2004年版，第203页。

(70)王应麟：《玉海》卷43《艺文》，《文渊阁四库全书》本。

(71)李焘：《续资治通鉴长编》卷43《真宗·咸平元年》，中华书局2004年版，第908页。

(72)魏了翁：《经外杂抄》卷1《新编许氏说文解字五音韵谱后序》，《文渊阁四库全书》本。

(73)彼得·伯克：《文艺复兴》，第115页。

(74)永瑢等：《四库全书总目》卷35《四书类一》，商务印书馆1965年版。

(75)刘昫等：《旧唐书》卷102《元行冲传》，中华书局1975年版，第5693页。

(76)瞿林东：《中国史学史纲》，北京出版社1999年版，第485-490页。

(77)脱脱等：《宋史》卷331《吕夏卿传》，第10658-10659页。

(78)永瑢等：《四库全书总目》卷46《史部二·正史类二》，第411页。

(79)程俱：《麟台故事》卷2中《校雠》。

(80)高似孙：《史略》卷4，《古逸丛书》影宋本。

(81)崔文印：《宋代的金石学》，《史学史研究》1983年第2期。

(82)傅振伦：《宋代的金石学》，《史学月刊》1983年第1期。

(83)白寿彝主编、吴怀祺著：《中国史学史》第4卷《五代辽宋金元时期·中国古代史学的继续发展》，世纪出版集团上海人民出版社2006年版，第207-213页。

(84)欧阳修：《欧阳修全集》卷42《居士集卷四十二·集古录目序》，第600页。

(85)吕大临：《考古图后记》，见陈俊民辑校《蓝田吕氏遗著辑校·文集佚存》，中华书局1993年版，第592页。

(86)赵明诚：《金石录·序》，刘晓东、崔燕南点校，齐鲁书社2009年版，第1页。

(87)Thomas H.C.Lee,"New Directions in Northern Sung Historical Thinking(960-1126)",in Q.Edward Wang,Georg G.Iggers,Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,The University of Rochester Press,2002,pp.59-88.

(88)吕祖谦：《东莱集》卷1《恭和御制秋日幸秘书省近体诗》，《文渊阁四库全书》本。

(89)吴怀祺：《吕祖谦的史学》，《史学史研究》1992年第2期。

(90)吕祖谦：《大事记解题》卷1《周敬王三十九年庚申》，《文渊阁四库全书》本。

(91)陈亮：《陈亮集》卷1《书疏·上孝宗皇帝第一书》，第9页。

(92)鲍永军：《论永嘉事功学派的史学思想》，《史学史研究》2003年第2期。

(93)欧阳修：《欧阳修全集》卷16《居士集·正统论上》，第267-269页。

(94)司马光：《资治通鉴》卷69《魏纪一》，中华书局1956年版，第2187页。

(95)黎靖德：《朱子语类》卷105《通鉴纲目》，中华书局1986年版，第2636页。

(96)吕祖谦：《丽泽论说集录》卷1《大畜》，《文渊阁四库全书》本。

(97)参见汪高鑫、邓锐：《今文经学与史学的近代化——以康有为、崔适、梁启超和夏曾佑为考察中心》，《史学史研究》2009年第4期；汪高鑫：《古文经学与史学的近代化——以章太炎、刘师培为考察中心》，《中国社会科学院研究生院学报》2011年第2期。

(98)欧阳修：《欧阳修全集》卷18《居士集·春秋或问》，第311页。

(99)考据学在儒家史学中具有连续性的传统，在史学近代化过程中起到了重要作用。参见王晴佳：《考据学的兴衰与中日史学近代化的异同》，《史学理论研究》2006年第1期。

（研究项目：本文是教育部重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(项目编号：16JJD770007)的阶段性成果。）

来源： 《史学理论研究》2020年第1期

有永嘉的故事吗英文3

还记得，三年前的我县首位外派汉语教师胡捷敏吗？如今，他载誉而归，并将他在美教学中的所见所思编撰成书，即将出版——《瞧，美国中小学教育有绝招》

2014年8月30日，我县80后小学教师胡捷敏将踏上自己的梦想之旅，其以我县首位孔子学院外派汉语教师，去泽维尔大学孔子学院执教。在教学期间，胡捷敏分别获得路易斯安那州优秀外语教师，泽维尔大学优秀教师，新奥尔良市本杰敏富兰克林小学荣誉教师以及2016年全球先进孔子学院优秀成员，可谓满载而归。

2017年6月19日，在美国路易斯安那泽维尔大学孔子学院教学三年的胡捷敏荣誉归来。

美国教学方式更为活泼、狂野

三年前，30岁的胡捷敏还是永嘉黄屿小学的一名英语老师。2014年3月，他报名申请国家汉办的孔子学院汉语教师项目，通过了笔试、心理测试、面试及20多天的强化培训，从众多高手中脱颖而出，于当年6月份接到录取通知。

胡捷敏任职美国路易斯安那州泽维尔大学孔子学院汉语老师，以教幼儿园、一年级教学为主，也有初中、高中、大学、成人的教学安排。

“在一开始，我的教学方式和美国教育有些不搭。在孔子学院的‘第一讲’选择了简单的中国常用语，上课时，像中国课堂一样让孩子们坐端正，然后让他们跟着我念‘我们’，在旁边听课的美国老师马上制止了我。”

胡捷敏说，美国教学与中国教学有着很大的不同，美国更重视孩子兴趣培养、自主性学习，喜欢在游戏中学习一些基本的知识，中国则更注重学生对知识的容纳，两则教学方式因不同教育体系而显得很不一样。

当胡捷敏意识到自己的教学方式并不适合美国本土教育，他马上尝试着改变。“因为在黄屿小学的英语教学，本身也是比较活泼的教学方式，所以经过一个月时间的调整，很快就找出了一套适合我和孩子的教学方法。”

胡捷敏向记者展示了他在孔子学院的教学视频：画面中，胡捷敏穿着一身便服，孩子们则穿着睡衣坐在教室软垫上（当时正值美国睡衣节）。他以开火车的形式，让能准确说出汉语的美国小孩，参与到游戏。只听胡捷敏一句“白色”，一个小女孩迅速地找出了白色相关的物品，于是便被邀请加入小火车队伍中。

胡捷敏说，经调整后的教学方案，教学设计上更加简单，教学目的性更强，方式也更活泼、狂野些。如今，他的学生不但学会了基本的汉语表达，会说“你好吗”、“你几岁了”等，知道了孔子、毛泽东、故宫、兵马俑等；还会唱中文儿歌，甚至会唱温州童谣《吃馄饨》等。多才多艺的他，还让学生对中国的京剧、美食、书法、地理、剪纸都有一定的了解。

“现在他们都很喜欢我的课，也非常喜欢中文。常有学生粘着我，对我说‘mr.hu，你是我最喜欢的老师。’这话让我的心都感觉要化了。”不过，最令胡捷敏感到骄傲的是，每一年新来的汉语教学老师，必先要听听他的课，才好适应美国的教学方式。

在学校国际节上，展示了三年的楠溪江风光

除了感受不同的美国教学方式，胡捷敏体验了不同的美国文化，领略当地风土人情，认识了许多热情友善的美国人。执教最后一年，他还特地带着家人来美国游玩。

胡捷敏说，美国人天生都非常乐观，每天都很开心，充满着阳光。走在街头，你常会遇到完全不认识的美国人跟你来一句，“嗨兄弟，最近过得好吗？”这样的问候。而这样的方式也改变了他，他也变得爱说谢谢，碰到邻居也会热情地打声招呼。

由于美国人对中国获取的途径非常少，在他们的教科书上记载中国人的样子，仍是70、80年代的中国人，不少还穿着长衫，古老原始。“他们眼里的中国比较落后，中国人都是良好市民。

因此，向国外传输中国传统文化，成了胡捷敏肩上的一大重任。

“教的十几个班级，每周会有3节汉语课，基本上前两节课我都是教汉语，第三节后就教传统文化。传统文化课主要就是教孩子们剪纸、书法、双截棍等等。”

胡捷敏说，每年在路易斯安那州的孔子学院都举行了春节联欢晚会，他带领美国学生表演了一场《中国风》。“我们穿上汉服，孩子们在台上剪纸、写书法，我则在旁边吹笛子，将中国的传统文化搬上美国舞台，让更多人感受中国的文化底蕴。”

在万圣节，胡捷敏则穿上僵尸服装扮中国版的丧尸，在脑门上贴上自己鬼画的符，引得美国小朋友惊喜连连。

此外，在学校，每年都举办一个国际节活动，胡捷敏自己一个人承揽了中国展区，每年都坚定不移地对外宣传楠溪江风景，不同是每年侧重有所不同，从山水风光到人文地理等。

“他们都对楠溪江的景色赞不绝口，很喜欢这个地方，嚷着让我带他们去看看。”胡捷敏告诉记者，去年原本计划由他牵头，带着孔子学院的老师，准备来一场楠溪江之旅，但因某些因素耽搁了，十分遗憾。

整理三年教学经历成书

在胡捷敏的电脑里，三个硬盘几乎爆满。这是他三年前去美国前买的新电脑，如今已记满了他在美国的点点滴滴。

“亲历两种教学方式，我希望这三年不能白白度过。”2014年，胡捷敏遇上了河北大学荣艳红教授，两人对中美中小学教育都有自己的看法。经过三年的努力，他们共同编撰《瞧，美国中小学教育有绝招》即将在8月出版。

胡捷敏希望通过自己实践，对比中美小学教育，让更多人了解两者的各自特色、差异，以此构建更加完善的对外汉语教学体系。

“一想到可以凭借自己微小的力量，向世界展现汉语以及中国传统文化的魅力，提升中国文化“软实力”，我就激动不已。通过对外汉语教学不断构建，促进两国文化的了解，减少彼此间的隔阂，这其实是一件很有意义的事情。如果孔子学院还需要老师，我会继续报名。有机会的话，我还想去非洲的孔子学院，让不同地区的人接触中国文化。”

传播中国传统文化的同时，还不忘宣传楠溪江

内容更新时间（UpDate）： 2023年03月19日 星期日