【温馨提示】本文共有15120个字，预计阅读完需要38分钟，请仔细阅读哦！

---

清代《西游记》道家评本解读,下面一起来看看本站小编善本古籍给大家精心整理的答案，希望对您有帮助

道家故事的思想特点有1

由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。

近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，[1](P138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。

我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。

这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。

一

胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”[2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。[3](P140)

现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。[4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。

两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的“盖亦求放心之喻”之说，[3]（原文是：“假欲勉求大旨，则谢肇淛［《五杂俎》十五］之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。

传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记（评注）》。

从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。[5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖[6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。[7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。

有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。

二

汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。[7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。

汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。[8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。

汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇淿取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。[3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”……如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。

不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。

三

陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。……后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”[6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。

陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。

例如第十八回高老庄收八戒，原是取经队伍组合的一个环节，写出猪八戒性情之俗气。评语却博引《周易》、《老子》、《庄子》之语，大谈阴阳男女化生之道，说是“偏阴偏阳，独修一物”，“皆非天理”。其后还说到这回正文中的诗内有“鸳鸯蛱蝶”之句，“俱形容匹偶双飞之景象，乃阴阳交泰之文也”。这种道家的阴阳交泰之论，与猪八戒强行入赘高老庄之事，显然大不相吻合。中间还说到高老庄这个地名，就喻“老、庄高妙之道”，更是望文生义。最后将“阴阳之道”落实到孙悟空变作女子模样接近猪八戒以便捉拿之一段情节上，说是孙悟空乃“真乙之气”，“外阴而内阳”，“本为女子”，“非变相也，现本相也”，“老孙做老婆，老猪做老公，真天造地设一对绝色白头好夫人（妻）也”。这回本来是一段极寻常的情节，却生出如此近于胡扯的解说，除了说明评点者挖空心思地一定要附会到道家修炼理念上，再也找不出另外的解释了。

同样的情况还有第二十三回“四圣试禅心”，考验取经师徒之意也极明白。评语仍然要揭出其“言外”所寓“丹法”，说四位神仙“化女以试之，即如架火以炼之”，一母三女共九十九岁，为“阳数之极”，应“老阳化阴化女之理”，如“四炉之烈火，诸物遇之，无不销铄”，“为金丹之最要之火功，足以锻炼成真者”。接着又不惜繁琐地从妇人是丁亥年生喻“生火之木”，其家有田产牲畜、绫罗锦绣喻“火之光焰”，三少女之美姿喻“火之精神”，堂中银烛辉煌喻“火之闪烁”等等。一段极平常的情节，附会出如此多的喻意，为应合其小说为演绎“金丹大旨”之主观意向，深文周纳，竟不顾其解说是如何牵强而无聊。

《西游真诠》逐回做解说，牵合道家教理、法术自然要依小说情节内容而附会之，而有的连续二三回叙述一段故事者，则做了更为玄虚的附会。如第七十五到七十七回，写取经人过狮驼岭，孙悟空与狮、象、大鹏三魔斗法，变化腾挪，再加上与猪八戒逗趣，情趣盎然。这三回的评语却解作道家修炼的三个层次，前一回是“伏狮魔之心”，为“明炼精化气之妙用，施为变化之初乘”；中间一回是“伏象魔之性”，为“明炼精化气之妙用，施为变化之中乘”，后一回是“伏鹏魔之气，而得上乘”。即便是“伏心”“伏性”“伏气”可以分得清楚，又与道家的所谓“炼精化气之妙用”有什么联系？所以评语中对具体情节的解说，便成了东拉西扯，没有个清楚明白的理路。取经人过火焰山，孙悟空三调芭蕉扇，是小说中的名段。评语杂用阴阳五行八卦中的套语，解说三调之“妙旨”，竟将牛魔王也说成是少女，谓孙悟空“三索而生三阴”，“三阴现而真扇献焉”，“济火炎而育万物，总离不了先天真乙之气为之”。意思是全归功于孙悟空。这种解说简直是一套故作玄妙，实则荒唐的多余的话。

《西游真诠》中的评语也有些意思比较明白的话语，这大都是涉及到实际的事情的时候。譬如小说里写了一些化为道士的妖魔，如车迟国里三个以女色迷惑国王的三仙等，自然是有损道教的名声，评语便说他们是傍门邪道。第六十四回取经人过荆棘岭，评语由荆棘而附会人事，说佛徒“忘本参禅，妄求佛果”，犹如竹篮打水一场空；儒家之徒“舍性命之实功，而空谈道德，作无益之诗文”。第六十六回的评语更由假雷音假佛祖一节，声讨所谓“俗儒伪学”，说六经本为“治心治世之法物”，俗儒“莫不剽窃其说，摄取功名，其立心起念，止为荣肥之计”，“甚至托名假义，败坏纲常，行奸作乱，至是救世之书，而反为祸世之资，罪可胜诛哉！”抑佛，贬儒，谓儒家六经已失去治心治世之功用，佛门禅理又无实际作用，实际意义自然是为了将书中宣扬的道家修炼金丹之说推尊为世人修身之正路，而个中的意思更在于自尊其书。

小说最后三回的评语就归到作此《西游真诠》之意旨上，谓《西游记》是“专为仙家金丹大道而发”，“虑当日祖师（当指作《周易参同契》的魏伯阳和作《悟真篇》的张伯端）制金丹之心不传，仙师（指丘处机）代祖师制《西游》度世之心终不传，使庸人下士，茫茫苦海无处着脚，凡夫俗子汩汩轮回”，“不知金丹之术盖为中人设法，脚踏实地工夫”。最后说：“全部立言，总惟舍妄求真而已。此予所以著《真诠》之志也。”意思很清楚，陈士斌著《西游真诠》就是为了传布道家修炼理法，即所谓“金丹大道”。

《西游真诠》名之曰“真诠”，实际上并非诠释《西游记》小说，而是取其中存在的少量的道家的修炼理念、术语，加以附会性的牵合、发挥，硬是将小说情节曲解为演绎其修炼理法的图象，这样也就成为假小说推销其修炼理法了。所以，此书出来受到了道士们的赞扬，在它的启示下，又先后出现了几部解说不尽相同，而内容和作法都基本没有跳出其窠臼的评本。

刘一明是乾嘉时期全真龙门派宗师，平生作有《修真辨难》等十二部道书，堪称道教的大理论家。他竟然也不惜笔墨作了一部评语几乎与小说正文相埒的《西游正旨》，可见他非常看重这部通俗小说。在书的序言里，他批评《西游证道书》“妄议私猜”，“多戏谑之语，狂妄之词”，称赞《西游真诠》一出，“诸伪尽显，数百年埋没之《西游》，至此方得释然”。[6]（《西游原旨》）他自谓是由于《西游真诠》“其解虽精，其理虽明，而于次第间，仍未贯通，使当年原旨，不能尽彰，未免尽美而未尽善”，所以再作解说。就其解说看，一是重提《西游记》是“阐三教一家之理，性命双修之道”，与其所作《三教辨》的说法是一致的，评语里不再有《西游真诠》里那种菲薄儒、释的话语。二是他玄学修养较高，逐回解说小说增加了道家修炼理法的内容，增强了理念性的说明，减少了过分牵强武断地附会小说细节的成分，在一定程度上显得比较从容流畅，不像《西游真诠》那样支离荒唐。然而，其内容仍然是依附《西游记》演说道家的修炼理法，鼓吹为世人“性命双修”之道，其解说的方法也依然是同《西游真诠》一样的牵合附会。

张含章也是一位有学养的道士，颇通《周易》，著有《道学薪传》、《原易篇》等书。[6]（《西游原旨》）他认为《西游记》是“以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜珈之教作无穷妙相”，所以其评本题名为《通易西游正旨》。（《通易西游正旨》道光何氏刊本卷首何廷椿序中称：张含章“博涉群籍，探源溯流”，“所著有《原易篇》、《遵经易注》。又以道经庞杂，学者罔识所归，故为手辑《道学薪传》四卷，并行于世”）他是就《西游真铨》所谓“托相”演绎“金丹大旨”增加了《周易》的成分。道教徒早已以《周易》的爻象为喻表述其炼丹的理法，《西游真诠》、《西游原旨》的解说中也时而用了八卦之象。《周易西游正旨》中只不过是由偶用变为多用，解说的内容仍然归属到炼丹理法上，如谓小说“开首七回，于孙悟空身上，明金丹至妙，非师莫度之旨”；“自十三回至二十六回，则于玄奘四众身上，演出攒簇五行以成丹，由人希天，天上地下只有此一法”；“七十八回至八十八回，乃细论还丹与金丹不同，先气后液，非仅神化，其温养之功亦异”。《周易》卦象是一种图象符号，用以解说小说的故事情节，实则是将生动形象的内容化做了极抽象的符号性的理念，也就更加远离作品文本，更加玄虚了，其中自然也更多莫须有的莫名其妙的附会之谈。

含晶子的《丘真人西游记（评注）》，更是依傍《西游真诠》而作。自序谓《西游记》“探源《参同》，节取《悟真》，所言系亲历之境，所叙皆性命之符”，除第三句是混说，基本与《西游真诠》是一致的。他还称自己所做的诠解，“与悟一子之诠，若合若离”，而更加确切、易晓，可知内容没有什么改变。

四

道家者流纷纷将《西游记》解说为“托相”演绎道家炼丹道法的书，并非完全没有文本的根据。小说前七回孙悟空的出世、学道、闹天宫，其中出现的玉皇、老君等神仙，都是由道教的思想材料虚构出来的。小说的一些回目、情节中插入的诗赞韵语，用了道家修炼金丹的理念、术语，如“灵根孕育源流出，心性修持大道生”；“心猿识得丹头，姹女还归本性”；“真铅若炼须真水，真水调和真汞干，真汞真铅无母气，灵妙灵药是仙丹”；“古来妙合《参同契》，毫发差殊不结丹”。[9]（卷首）一般读者着眼于故事情节，不注意孙悟空学道必求长生之术之类的情节生成的内蕴，也不太注意粘贴于情节外面的回目、诗赞里的那些术语的特殊内涵。而熟悉道教典籍的道家者流，便自然会心领神会，成为他们解说小说的缘机和根据，由之肆力向道家修炼理法去附会。正是由于这样，陈士斌、刘一明、张含章诸人，几乎无一例外地都很重视小说的回目，目之为“提纲”，以解题为由，将那些术语所隐喻的“玄门妙谛”引入他们的解说中。

《西游记》是部神魔小说，主体是佛家的玄奘取经的故事。它在长时期的流传中，不断丰富，受到社会上多种思想的浸洗，到最后成为一部百回小说，其中掺入了道教的材料、明代心学思潮的因素，所以连菩萨、佛祖也受到了轻谩、揶揄，而基本性质却没有根本性的改变。小说回目、诗赞韵语里不仅有道家的有特殊内涵的话语，也有佛家的禅语，如“心猿”之喻，《般若波罗密多心经》就直接引录进正文中。晚清学者俞樾就曾对将《西游记》说成是道家的丹经提出质疑：“今俗有《西游记》演义，托之丘长春，不如托之宗沥（明初曾往西域取经的一位和尚），尚是释家本色。虽“金公木母”，意近丹经，然“意马心猿”，“未始不可附会梵典也”。[10]（《九九消夏录》）道家者流独执《西游记》中的并非主体的部分，妄自生发开去，谓小说演绎的是道家的“金丹大旨”，至少也该算是一种偏私。

《西游记》是部小说，小说的本体是故事情节，故事情节自然是蕴含着一定的思想意义。评论者固然要阐释故事情节的内蕴，揭出所寓之意，但却不能附会出故事情节所没有的意思。《西游记》里包含了一些道家的理念、术语，但故事情节仍然不是演绎其修炼道法的。即便是用道家的思想材料构造的前七回，孙悟空桀骜不驯的犯上行动及被制伏的故事，包括“八卦炉中逃大圣”、“五行山下定心猿”的情节，无疑带有道家传说的色彩，但却没有隐含那几部评本所说的“明金丹之至妙”的种种意思。小说的回目一般是那一回故事情节的最简要表述，《西游记》也多是这样，如“四圣试禅心”，“唐三藏路阻火焰山，孙悟空一调芭蕉扇”。其中有一些回目用了道家的理念、术语，如“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”。前面已经分析过，该回叙述的故事情节中根本没有隐喻炼丹道术中所谓“合车”、“夹脊双关”之特殊含义的地方，只是字面上有点牵合，小说写定者在回目中搞了玄虚，陈士斌、刘一明等人纯系望文生义，硬是要向那个方面去附会。至于回目中没有写进道家炼丹理念、术语的故事情节，叙述中更没有隐喻那种意思，如“四圣试禅心”、“三调芭蕉扇”等，也都说成是寓有“金丹妙旨”的“火功”、“火候”、“阴阳相济”的意思，更是无中生有的附会。这几部道家者流的评本名曰“真诠”、“原旨”，实际上已不是对《西游记》小说的解说，性质变为假借《西游记》推销其教的修炼之道了。

有清一代，有许多位道士或奉道文人，其中竟有道教的宗师，先后作了几部评本，一致地将《西游记》附会为一部演绎其教的修炼之道的道书，可见不是一种个人的行为。道教由来以久，宋元时期最为兴盛。明代以来，随着社会的发展，人文意识的张扬，西学的输入，经世致用之学的昌盛，道教日益衰微。道家奉为正宗经典的丹经《参同契》、《悟真篇》，原本就取喻于阴阳五行、《周易》爻象表述养身之道，玄奥难懂，后来人的笺注解释，也难以说得明白，从来就有“可以口诀，难以书传”之说，除了少数有文化的上层道士和信道文人，很少有人去阅读它们，更不要说信奉其道了。陈士斌在评语中攻击“今之儒者，以拾掇时艺，希卜青紫，其发端起念止以贾名谋利荣肥为计，不知性命为何物，康济为何功”，以及在表明他做解说的动因的一段文字中“虑当日祖师制金丹之心不传”之语，[6]（《西游真诠》96回评语）就透露出道徒们对其教的衰微、道书的不传的忧愤心态。在传世的为人们爱读的小说中，《西游记》包含着道家的些许成分，可以就之进行广泛的附会，便借以广布其道术，引导读小说者知之信之，以重新光大其教。这大概就是清代道家者流竞说《西游记》的文化动机。（袁世硕）

参考文献

[1]北京大学讲演丛书(2)[C].北京：北京大学出版社，1996.

[2]胡适.西游记考证[A].胡适文存：第2集[M].亚东图书馆，1928.

[3]鲁迅.中国小说史略[M]北京：人民文学出版社，1973.

[4]李卓吾先生批评西游记[M].明刊本.

[5]吕祖全传[M].清刻本.

[6]李养正.明清之道教[M].北京；中华书局，1898.

[7]古本小说集成[C].上海：上海古籍出版社1994.

[8]黄永年，黄寿成.黄周星定本西游证道书西游记[M].北京：中华书局，1993.

[9]丘真人西游记（评注）[M].光绪刊本.

[10]春在堂全书[C].清刻本.

道家故事的思想特点有2

自东汉以来，中国历史上一直流行着一种实质是巫术的宗教，但它却有极卓越的、精深的老庄一派的思想做它理论的根据，并奉老子为其祖师，所以能自称为道教。后人爱护老庄的，便说道教与道家实质上全无关系，道教生生拉着道家思想来做自己的护身符，那是道教的卑劣手段，不足以伤道家的清白。另一派守着儒家的立场而隐隐以道家为异端的人，直认道教便是堕落了的道家。这两派论者，前一派是有意袒护道家，但没有完全把握着道家思想的真谛，后一派，虽对道家多少怀有恶意，却比较了解道家，但仍然不免于“皮相”。这种人可说是缺少了点历史眼光。一个东西由一个较高的阶段退化到较低的，固然是常见的现象，但那较高的阶段是否也得有个来历呢？较高的阶段没有达到以前，似乎不能没有一个较低的阶级，我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教，因之自东汉以来道教即可称之为新道教。我以为如其说新道教是堕落了的道家，不如说它是古道教的复活。不，古道教也许本来就没有死过。新道教只是古道教正常的、自然的组织而已。这里我们应把宗教和哲学分开，作为两笔账来清算。从古道教到新道教是一个系统的发展，所以应排在一条线上。哲学中的道家是从古道教中分泌出来的一种质素。精华既已分泌出来了，那所遗下的渣滓，不管它起什么发酵作用，精华是不能负责的。古道教经过一个时期的酝酿，后来发酵成天师道一类的形态，这是宗教自己的事，与那已经和宗教脱离了关系的道家思想何干？道家不但对新道教堕落了的行为可告无罪，它并且对古道教还有替它提炼出一些精华来的功绩。道教只有应该感谢道家的。但道家是出身于道教，恐怕是千真万确的事实，它若嫌这出身微贱，而想避讳或抵赖，那却是不应当的。

我所谓古道教究竟是什么样的东西？详细的说明，不是本文篇幅所许的，我现在只能挈要提出几点来谈谈。

后世的新道教虽奉老子为祖师，但真正接近道教的宗教精神的还是庄子。《庄子》书里实在充满了神秘思想，这种思想很明显的是一种古宗教的反影。《老子》书中虽也带着很浓的神秘色彩，但比起《庄子》似乎还淡得多。从这方面看，我们也不能不同意于多数近代学者的看法，以为至少《老子》这部书的时代，当在《庄子》后。像下录这些《庄子》书中的片段，不是一向被“得意忘言”的读者们认为庄子的“寓言”，甚或行文的词藻一类的东西吗？

藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。……之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。（《逍遥游》）

夫道有情有信，无为无形，可传而不可受；可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地，伏戏氏得之，以袭气母，维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息，堪坏得之，以袭昆仑，冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山，黄帝得之，以登云天，颛顼得之，以处玄宫，禺强得之，立乎北极，西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终，彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。（《大宗师》）

至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。（《齐物论》）

以上只是从《内篇》中抽出的数例，其余《外杂篇》中类似的话还不少。这些决不能说是寓言，（庄子所谓“寓言”有它特殊的涵义，这里暂不讨论）。即是寓言，作者自己必先对于其中的可能性及真实性毫不怀疑，然后才肯信任它有阐明或证实一个真理的效用。你是决不会用“假”以证明“真”或用“不可能”以证明“可能”的，庄子想也不会采用这样的辩证法。其实庄子所谓“神人”、“真人”之类，在他自己是真心相信确有其“人”的。他并且相信本然的“人”就是那样具有超越性，现在的人之所以不能那样，乃是被后天的道德仁义之类所斫丧的结果。他称这本然的“人”为“真人”或“神人”或“天”，理由便在于此。

我们只要记得灵魂不死的信念，是宗教的一个最基本的出发点，对庄子这套思想，便不觉得离奇了。他所谓“神人”或“真人”，实即人格化了的灵魂。所谓“道”或“天”实即“灵魂”的代替字。灵魂是不生不灭的，是生命的本体，所以是真的，因之，反过来这肉体的存在便是假的。真的是“天”，假的是“人”。全套的庄子思想可说从这点出发。其他多多少少与庄子接近的，以贵己重生为宗旨的道家中各支派，又可说是从庄子推衍下来的情绪。把这些支派次第排列下来，我们可以发现神秘色彩愈浅，愈切近实际，陈义也愈低，低到一个极端，便是神仙家、房中家（此依《汉志》分类）等低级的变态的养形技术了。冯芝生先生曾经说，杨朱一派的贵生重己说仅仅是不伤生之道，而对于应付他人伤我的办法只有一避字诀。然人事万变无穷，害尽有不能避者。老子之学，乃发现宇宙间事物变化之通则，知之者能应用之则，可希望“没身不殆”。庄子之《人间世》亦研究在人世中，吾人如何可入其中而不受其害。然此等方法，皆不能保吾人以万全。盖人事万变无穷，其中不可见之因素太多故也。于是老学乃为打穿后壁之言曰：

吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？

此真大彻大悟之言。庄学继此而讲“齐死生，同人我”。不以害为害，于是害乃真不能伤。由上面的分析，冯先生下了一个结论，“老子之学，盖就杨朱之学更进一层，庄子之学，则更进二层也。”冯先生就哲学思想的立场，把杨老庄三家所陈之义，排列成如上的由粗而精的次第，是对的。我们现在也可就宗教思想的立场，说庄子的神秘色彩最重，与宗教最接近，老子次之，杨朱最切近现实，离宗教也最远，由杨朱进一步变为神仙房中诸养形的方技，再进一步，连用“渐”的方式来“养”形都不肯干，最好有种一服而“顿”即“变”形的方药，那便到了秦皇汉武辈派人求“不死药”的勾当了。庄和老是养神，杨朱可谓养生，神仙家中一派是养形，另一派是变形——这样由求灵魂不死变到求肉体不死，其手段由内功变到外功，外功中又由渐以至顿，——这便包括了战国、秦、汉间大部分的道术和方技，而溯其最初的根源，却是一种宗教的信仰。

除道家神仙家外，当时还有两派“显学”，便是阴阳与墨家了。这两家与宗教的关系，早已被学者们注意到了，这里无须申论。我们现在应考核的，是二家所与发生关系的是种什么样的宗教——即上文所谓古道教，还是另一种或数种宗教。关于这一点，我们首先可以回答，他们是不属于儒家的宗教。由古代民族复杂的情形看去，古代的宗教应当不只一种。儒家虽不甘以宗教自命，其实也是从宗教衍化或解脱出来的，而这种宗教和古道教截然是两回事。什么是儒家的宗教呢？胡适之先生列举过古代宗教迷信的三个要点：

（一）一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝；

（二）崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；

（三）鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们。

胡先生认为这三种迷信“可算得是古中国的国教，这个国教的教主是‘天子’”，并说“天子之名，乃是古时有此国教的铁证。”胡先生以这三点为古中国“国教”的中心信仰是对的，但他所谓“古中国”似乎是包括西起秦陇，东至齐鲁的整个黄河流域的古代北方民族，这一点似有斟酌的余地，傅孟真先生曾将中国古代民族分为东西两大系，是一个很重要的观察。（不过所谓东西当指他们远古时的原住地而言，后来东西互相迁徙，情形则较为复杂。）我以为胡先生所谓“国教”，只可说是东方民族的宗教，也便是儒家思想的策源地。至于他所举的三点，其实只能算作一点，因为前二点可归并到第三点中去。所谓“以人死有知，能作祸福”的“鬼神迷信”确乎是宗教信仰的核心。其实说“鬼神迷信”不如单说“鬼的迷信”，因为在儒家的心目中，神只是较高级的鬼，二者只有程度的悬殊，而无种类的差异。所谓鬼者，即人死而又似未死，能饮食，能行动。他能作善作恶，所以必须以祭祀的手段去贿赂或报答他。总之事鬼及高级鬼——神之道，一如事人，因为他即生活在一种不同状态中的人，他和生人同样，是一种物质，不是一种幻想的存在。明白了这一层，再看胡先生所举的第一点。既然那作为教主的人是“天子”——天之子，则“天”即天子之父，天子是“人”，则天子之父按理也必须是“人”了。由那些古代帝王感天而生的传说，也可以推到同样的结论。我们从东方民族的即儒家的经典中所认识的天，是个人格的天，那是毫不足怪的。这个天神能歆飨饮食，能作威作福，原来他只是由人死去的鬼中之最高级者罢了，天神即鬼，则胡先生的第一点便归入第三点了。

《鲁语》载着一个故事，说吴伐越，凿开会稽山，得到一块其大无比的骨头，碰巧吴使聘鲁，顺便就在宴会席上请教孔子。孔子以为那便是从前一位防风氏的诸侯的遗骸。他说：

山川之灵石足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守为公侯，皆属于王者。

吴使又问：“防风所守的是什么？”他又答道：

汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓，在虞、夏、商、周为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。

这证明了古代东方民族所谓山川之神乃是从前死去了的管领那山川的人，而并非山川本身。依胡先生所说祭山川之类是“崇拜自然界种种质力的迷信”，那便等于说儒家是泛神论者了。其实他们的信仰中毫无这种意味。胡先生所举的第二点也可以归入第三点的。

儒家鬼神观念的真相弄明白了，我们现在可以转回去讨论道家了。上文我们已经说过道家的全部思想是从灵魂不死的观念推衍出来的，以儒道二家对照了看，似乎儒家所谓死人不死，是形骸不死，道家则是灵魂不死。形骸不死，所以要厚葬，要长期甚至于永远的祭祀。所谓“祭如在，祭神如神在”之在，乃是物质的存在。惟怕其不能“如在”，所以要设尸，以保证那“如在”的最高度的真实性。这态度可算执着到万分，实际到万分，也平庸到万分了。反之，道家相信形骸可死而灵魂不死，而灵魂又是一种非物质的存在，所以他对于丧葬祭祀处处与儒家立于相反的地位。《庄子·列御寇》篇载有庄子自己反对厚葬的一段话，但陈义甚浅，无疑是出于庄子后学的手笔。倒是汉朝“学黄老之术”而主张“裸葬以反真”的杨王孙发了一篇理论，真能代表道家的观念。

且夫死者终身之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡声亡形，乃合道情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之：精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之言归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺槨腐朽，乃得归土，就其真宅，繇是言之，焉用久客？

这完全是形骸死去，灵魂永生的道理，灵魂既是一种“无形无声”超自然的存在，自然也用不着祭祀的供养了。所以儒家的重视祭祀，又因祭祀而重视礼文，在道家看来，真是太可笑了。总之儒家是重形骸的，以为死后，生命还继续存在于形骸，他们不承认脱离形骸后灵魂的独立存在。道家是重视灵魂的，以为活时生命暂寓于形骸中，一旦形骸死去，灵魂便被解放出来，而得到这种绝对自由的存在，那才是真的生命。这对于灵魂的承认与否，便是产生儒道二家思想的两个宗教的分水岭。因此二派哲学家思想中的宇宙论，人生论，或知识论，以至于政治思想等，无不随着这宗教信仰上先天的差别背道而驰了。

作为儒道二家的前身的宗教信仰既经判明了，我们现在可以回到阴阳家与墨家了。阴阳家的学说本身是一种宇宙论，就其性质讲，与儒家远而与道家近，是一望而知的。至于他们那天人相应的理论，则与庄子返人于天之说极相似，所以尽可以假定阴阳家与道家是同出于一个原始的宗教的，司马谈论道家曰：

其为精也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。

这里分明是以阴阳家思想为道家的思想的主体或间架，而认儒墨名法等只有补充修正的副加作用。这也许是受阴阳家影响之后的道家的看法。然即此也可见阴阳家与道家的血缘，本来极近，所以他们的结合特别容易。钱宾四先生曾说“墨氏之称墨，由于薄葬”，我以为称墨与薄葬的关系如何还难确定，薄葬为墨家思想的最基本的核心，却是可能的，若谓“薄葬”之义生于“节用”，那未免把墨家看得太浅薄了。何况节用很多，墨子乃专在丧葬上大做文章，岂不可怪？我疑心节葬的理论是受了重灵魂轻形骸的传统宗教思想的影响，把节葬与节用连起来讲，不如把它和墨家重义轻生的态度看作一贯的发展，斤斤于“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的儒家，虽也讲“杀身成仁”，但那究竟是出于不得已。墨家本有轻形骸的宗教传统，所以他们蹈汤赴火的姿态是自然的，情绪是热烈的，与儒家真不可同日而语。墨家在其功利主义上虽与儒家极近，但这也可说是墨子住在东方，接受了儒家的影响，在骨子里墨与道要调和得多，宋钘、尹文不明明是这两派间的桥梁吗？我疑心墨家也是与道家出于那古道教的。《庄子·天下》篇的作者把墨翟、禽滑厘也算作曾经闻过古之道术，与宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周等一齐都算作知“本数”的，而认“邹鲁之士，搢绅先生”所谈的只是“末度”，《天下》篇的作者显然认为墨家都在道家的圈子里，只有儒家当除外。他又说“道术将为天下裂”，然则百家（对儒而言）本是从一个共同的道分裂出来的，这个未分裂以前的“道”是什么？莫非就是所谓古道教吧！这古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教，与那儒家所从导源的东方宗教比起来，这宗教实在超卓多了，伟大多了，美丽多了，姑无论它的流裔是如何没出息！

原载《北大国学讲座》哈尔滨出版社2016年版。

道家故事的思想特点有3

道教作为中国传统文化的重要组成，其丰富的“生生”智慧对当代社会的发展具有重要意义。本文以道教经典著作为主要研究对象，围绕中国哲学中“生生”的重要概念，以此挖掘并阐述道教文化中创生、养生、护生、成生、贵生、圆生的哲学意蕴。与此同时，笔者还将进一步融合道教“生生”的六大要义，试图全面揭示出道教在生态方面的积极作用，从而为生态养生旅游的开发提供理论参考。

生生；道教；生态养生；哲学

中国传统文化有一个鲜明的特点，各种文化可以在中华沃土中生根发芽，形成极具中国特色的文化，在这种“大文化”的背景之下，“小文化”之间相通相融，共同发展，尤其是儒释道三教，它们的思想义理都形成了巨大的交集，基本概念，思想内涵等方面都有不同程度地映射。在中国哲学的两大流派中，儒道两家都以“生”为其哲学的基本出发点并以此解决宇宙人生的根本问题。可以说，中国哲学是生的哲学。

2012年，南京大学李承贵教授发表了《生生：儒家思想的内在维度》一文。李教授首先对儒家“生生”进行了说明，他指出儒家思想既然以“生生”作为理解宇宙万物的基本方式，以“生生”作为解决问题的根本方法，以“生生”作为学说的基本追求，那么，“生生”自然可以认为是儒家思想的根本理念。 之后他又对儒家“生生”之要义逐一解释，使儒家“生生”理念得以清晰地呈现，“生生”意义得到尽致地落实，最后又诠释了“生生”的自主性、生态性、无邪性、开放性等四大理念特质。

生是中国哲学的核心观念，而“生生”不仅仅局限于儒家，在道家道教方面也有类似体现，相比之下，道教的“生生”似乎更有深度，更容易关怀到自然生态。正基于此，笔者想从“生生”出发，挖掘并阐述道教文化中创生、养生、护生、成生、贵生、圆生的哲学意蕴，同时以这六大要义为基础，试图全面揭示道教在生态养生方面的积极作用。

一、“生”与“生生”

在讨论道教“生生”文化之前，必须先了解“生生”的基本概念，这是一项极为必要且非常基础的任务。据《说文解字》卷六记载：“生，进也。象草木生出土上，凡生之属皆从生。” 意识是说，“生”代表着发育进展，好像是草木从泥土上长出来，凡是与“生”相关的都可以采用“生”作边旁。在词义的发展过程中，“生”的含义发生了巨大变化，“生”首先从“草木破土”之萌发递进为“从无到有”的发生，后又包含了生育、存活的含义，当“生”作为名词使用时，它又代表了一种存在状态，即所谓“生存”。不仅如此，“生”还有形容词、副词、量词等用法。

从这些用法看，“生”似乎还没有偏离本义，而在许多经典中“生”已经与宇宙生成论相关联，如《易》云：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”又如“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”。在中国哲学体系中，受天、人、自然三者一体的传统观念影响，人们在论述万物生成的同时又结合了许多社会道德伦理，把“生”视为人世间的大德。

《道德经》云：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(第五十一章)道教认为，世间一切生命的产生皆源于宇宙的最高本体，而这个本体对万物又包含着至高无上的品德，不仅为一切众生赐予生命，同时又对万物生灵倍加爱护，顺其自然，使其健康有序的成长。道生长万物而不加以干涉，德畜养万物而不加以主宰，天地大德表现在芸芸众生就体现了一种“生”的方式。

那什么是“生生”，“生生”又蕴含着怎样的智慧？从词语的构成上看，“生生”虽然是由两个“生”字组成，但“生生”的基本内涵并不是简单的“生”之含义的二次叠加。关于“生生”一词，最早出现在《易经》上，曰：“生生谓之易”，意思是说，一切万物生灵都是生生不息，循环往复的，革故鼎新是万事万物产生的最终本源。从道教哲学的视角看，“生生”蕴含着三个演化阶段，即生成的初级阶段、化生的过渡阶段、和生的终极阶段，这三个阶段（理论）并是非相互分离，而是互为依存，浑然一体的，最能体现和论证的，就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

（第四十二章）在道教看来，宇宙起源于混成之物，她在天地未形成之前就已经存在，万物都是由她所创生，并始终循环往复，生生不息。这个“先天地生”的混成之物被称为“道”（道体），“道”是形而上之本体，是一种真实的存在。作为哲学家和思想家，老子提出“道体”、“无与有”、“天地万物”三层次宇宙论的逻辑形成过程，其方式是试图按照他的逻辑框架去解释宇宙以及万事万物的形成过程，其目的是为了说明其“道体”是整个宇宙以及天地万物的本源、规则和依据。

道体以最简单的方式——“生”，依此生成了“一”、“二”、“三”，这是“道”生成万物的历程，如果没有“道生一”的初级阶段，那其余阶段根本无法进行。所以说，生成论是道教“生生”的基本框架，同时也是宇宙形成的初级阶段。在生成论的基础上，“生生”又形成了一个过渡阶段——化生论，即“一生二，二生三”的模式。河上公把老子“一生二”解释为“一生阴与阳也”，“二生三”解释为“阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。”

一般认为，“一生二”是虚无生成阴阳的过程，“二生三”是代表着阳气轻盈上升成天，阴气浊重下沉为地，阴阳交媾而成人的过程。需要指出的是，“一生二”的观念，不单单局限于阴阳本身，还包括一切对立事物，即所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。（第二章）“无与有”是阴阳辩证观的重点，亦是化生论的核心部分。《道德经》云：天下万物生于有，有生于无。

（第四十章）在道教看来，道是独立无偶的，混沌未分的统一体蕴涵着“无”和“有”的两面，通过“无”、“有”来指称形而上的道向下落实的活动过程。 正是“无”与“有”的向下落实才进一步推动了“有无相生”的产生，使“一生二，二生三”的过渡阶段转变为和生的终极阶段。《易经》说：“一阴一阳谓之道”。道教认为，天地万物的生存和发展都是凭借“阴阳有无”的辩证关系而展开的，通过阴阳和合、有无相生的基本方式，使得万物生长繁衍，而阴阳二气相互激荡所形成的平衡状态被称为“和气”，一切新生事物的生成正是凭借着这团“和气”，而所孕育出的“和谐之物”本身就蕴含着“和气”。以“和气”构筑“和谐之物”，同时又以“和谐之物”建构“和谐世界”，那么这又给道教“生生”赋予了“和生”的崇高意义。

需要说明的是，“生”与“生生”之间还存在着一个重大区别，如果说“生”的最初本义是指生命的出生和勃发，是从无到有，那么“生生”不仅包含从无到有，而且又从有复归于无的循环过程。因此，“生生”比“生”更具哲学意蕴，以“生生”为中心所建构起的理论体系，不仅是中国传统文化的典型代表，而且更能体现出中国哲学的圆融性。

二、道教“生生”的要义

如前文所述，“生生”的哲学意蕴不仅仅局限于儒家，在道教方面也有类似体现，这里想借鉴李教授在《生生：儒家思想的内在维度》中六大要义的基本思路，尝试从历代道教经典中挖掘出“生生”的文化内涵。换言之，笔者将把创生、养生、护生、成生、贵生、圆生等六大要义划分为生成说、育生说、返生说三大类，以此展现道教“生生”的哲学意蕴。

第一：生成说。所谓“生成说”亦可称为“创生说”，是指对生命的创造，是从无到有的过程。我们知道，道是创造宇宙、统治宇宙的最高主宰。 正如上文所说，道教“生生”包含初级、过渡、终极三个演化阶段，实际上这就是道教生成说的核心内容，此处不再赘述。值得注意的是，道人在对道教生成说进行解释时，有意无意地把“玄”、“一”等新名词与最高本体相等同起来，并构建起新名词下的宇宙生成说。正如列子所说：一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。

通过“一”的不断演绎产生并展现出“多”的多样性，而“多”的差异性最终通过归纳的方式统一为“一”的同一性，把“一”作为最高本体来讨论万物的蕴化生成，使道教生成说更具哲学意味，然而“一生万物”实际上与“道生万物”具有相同的演化理路。天地万物都是道生成的，都是在道的作用下产生的，生命也是道的作用，生命在道的作用下生生不息。

第二，育生说。道教认为，“道”创生万物以后，还要使万物得到培育，使万物得到成熟，使万物得到覆养。 可见“育生”是针对已有生命而言的，对其重视、养育、保护，使其健康成长，大放光彩。“育生说”可分为四个层次，即贵生、护生、养生、成生，这四个层次都是围绕道教的终极追求而展开。

道教对生命历来十分重视，提倡“贵生恶死”的生死观。在道教教义中，“贵生”和“恶死”同时并存，生的价值和生的珍贵常常是在同死亡的对比中才得以体现的，生死可谓是一体两面。 道经云：真道好生而恶杀。

长生者，道也。坏死者，非道也。死王不如生鼠。故圣人教化，使民慈心于众生，生可贵也。 道教从“贵生”思想出发，认为死是对生的绝对否定，生死异途，而“死亡不如生鼠”的生死观，生动地表达了道教的贵生思想。那么道教又是如何护生的呢？道教护生的重点在于爱护生命。在道教看来，道虽不可见，但却“因生以明之”，活生生的万物正是道的具体表现，而芸芸众生又是“生不可常”，因此必须用道来守护，只有保护万物，爱护生命，遵循道的法则，对待万物“利而不害”，才能实现“长生久视，生道合一”的最高目标。

如果说，护生的重点是爱护万物的生命，那么养生则是注重对自身生命的实践。从《庄子养生主》来看，养生之道重在顺应自然，忘却情感，不为外物所滞。庄子首先指出养生最重要的是“缘督以为经”，即秉承事物中虚之道，顺应自然的变化发展，文中借“庖丁解牛”的故事生动形象地说明了生活处事要“因其固然”、“依乎天理”，最后庄子又阐述了听凭天命，顺应自然，“安时而处顺”的生活态度。值得一提的是，道士在实现终极理想时发现，如果不能无限期地延长生命，那么成仙的目标更是遥遥无期，于是道士们开始尝试养生修炼。

这种养生实践是围绕“炼”和“修”而展开，“炼”代表着早期道教对金丹的追求，随着“金丹致仙”的外丹术逐渐衰落，内丹术开始兴起，两宋以后开启了以“修”为中心的养生探索。在道教看来，宇宙是一个大宇宙，人身是一个小宇宙，通过对小宇宙的修行可以与大宇宙相通相系，并且结合一些服食方法，使内外养生模式不断充实完善，让身体长久保存，生命得以延续，进而实现“可以尽年”的养生目标。

“育生说”的最后一个层次——成生，何谓“成生”？按照李承贵教授的解释是成就生命，使现有的生命更加灿烂、辉煌和精彩。成就人生所愿，实现人生价值。 我们发现，李教授是从社会伦理的角度来论述，没有对整个自然生态进行评述，道教的成生思想虽不如儒家那么具体，但它是在“自然无为”的大原则之下进行的。经云：“天地之道，不利不害，无为是守，大通和正，顺物深厚，不虚一物，不主一所，各正性命，物自然矣。” 道教认为，世间的一切众生皆有道性，要成就万物的生命，不仅要使其客观存在，而且还要不断地爱惜和养护，同时在对待万物时要时刻注意“不利不害”，“自然无为”，只有这样才能使万物生灵自然发展，真正体现出道教成生哲学的内涵。

第三，返生说。所谓“返生”是指天地万物循环往复、生生不息，是从“有”复归于“无”的过程，这是道教“生生”的核心。如果没有“返生”就没有循环往复，没有循环往复就没有生生不息，那万物发展就是不完整的，这种不完整必然会导致不和谐。按李承贵教授的观点，儒家“圆生”的意义不仅仅在于对死者的追思、尊敬，也不仅仅在于赋予“死”以生的内涵和意义．让死者的自我生命得到延续，让死者与生者能够“生生”地贯通，而且在于验证生者品质的厚薄级次。 道教“返生”与儒家“圆生”十分相近，在一定程度上说，返生即是圆生。《道德经》说：“反者道之动，弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”。 反代表回归，代表重新开始，是一种新的复苏。张岱年先生说：何谓反复？就是：事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。事物由无有而发生，既发生乃渐充盈，进展以至于极盛，乃衰萎堕退而终于消亡；而终则有始，又有新事物发生。 可见，任何事物都会“物壮则老”，老而复归于无，而这个过程恰恰是道教“返生”的深刻表达。可以说道教“返生”与儒家“圆生”共同构成了中国本土哲学的一个重要特点——“生生”的圆融性。

三、道教“生生”的反思

如前文所述，儒家“生生”是从社会道德伦理的角度论述，扩大了“生生”的范围，这种横向扩展，使其涵盖面更加广泛，而道教“生生”更重视自然生态伦理，使道教“生生”思想，进一步深入对宇宙自然的关怀层面，这种纵向的突破，表达了道教对自然生态养生的深层思考。英国学者唐通（Tong B. Tang）在《中国的科技和技术》一书中指出：中国的传统是很不同的。它不奋力征服自然，也不研究通过分析理解自然，目的在于与自然订立协议，实现并维持和谐。

学者们瞄准这样一种智慧，它将主客体合而为一，指导人们与自然和谐。 这里所说的“中国的传统”主要是指道家道教的传统，这个传统蕴含着广博的生态养生智慧。与人类中心主义不同，道教虽然十分重视人的地位，但并未把人凌驾于自然之上，尝试去主宰或改造自然。道教“生生”思想不仅包括了一切万物的蕴化生成，生长壮老，而且还特别重视人与万物的关系，就从这点上看，道教的“生生”文化似乎更接近于现代生态思想。

一般认为，“自然无为”是老子哲学最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必以外界的意志去制约它。 道教对待自然生态始终秉承着“法自然，宗无为”的基本原则。在老子看来，“自然”不仅代表一个存在的实体，而且也指一种发展的准则。当“自然”作为存在实体时，它是经由“道”创生而得来，万物在自然环境下生长壮老，育化繁衍，同时一切生命在自然界从无生有，从有复归于无，因此自然是万物“返生”的重要归宿。

我们发现，当“自然”作为存在实体时并非是“法自然”的本义，那“法自然”又该如何解释呢？河上公对其解释说“道性自然，无所法也。” 道教认为，宇宙万物的一切发展变化都有一个内在的依据，对待芸芸众生要首先学会“自然而然”，必须遵循着一种有序的发展规律，这种规律不依托任何力量而存在，始终保持着“独立而不改，周行而不殆”。所以，这里老子所说的“自然”本义是说“自然而然”，万事万物（包括社会和人）的本性都是自本自根的，应该顺应其本性去看待万事万物的存在和发展。

“自然”是一种观念、态度和价值，也是一种状态和效果，“无为”则是一种行为，是实现“自然”的手段和方法。 那什么是“无为”，“无为”对人类又有怎么的要求呢？我们知道，老子最反对有为，最重视无为，“无为”并不是不作为或无所作为，而是不妄为，不外加干涉的为，顺应性而为。所谓“顺性”即是“顺道体之性”就是河上公所说的“道性自然”，无为即顺应“自然之所为”，紧随自然发展而为，反过来说，自然也需要无为的保障才能实现“自然而然”，如此“无为”与“自然”似乎就等同起来。值得说明的是，“法自然”是道教对待自然的一种态度，“宗无为”是道教对待自然的一种手段，而这种手段恰恰体现了道教“生生”的文化内涵。

牟宗三先生对此有一番论述，他说：“生而不有”，即是无心之生；无心之生，则畅其源，物自生，都任置之，非吾所得而有也。“为而不恃”，即是无为之为；无为之为，则“虚而不屈，动而愈出”，功自成济，非吾所得而恃也。“长而不宰”即是不主之主；不主之主，则虽首出庶物，而无宰治之施。生、为、长皆指道言，即于道之“生而不有，为而不恃，长而不宰”见其冲虚妙有之玄德。

牟先生的这段精妙解读，不仅展现出了道教的创生说，而且在对待万物的态度上也提出了“无心之生”、“无为之为”、“不主之主”的深刻思想，展现了“无为”对待万物的具体方式，道生长万物而不加干涉，德畜养众生而不加主宰。道教以“法自然，宗无为”为原则，一方面展现了道教深远广博的宇宙生成说，另一方面使得天地万物在良好的自然环境下健康有序的发展，进而促使自然生态系统的和谐平衡。

在道教看来，人的能动性对自然有一种特殊能力, 这就是认识、掌握、改造自然，但如果这种行为处理不当就会影响到宇自然生态的和谐发展，因此人类应该自觉地去理解并把握天道运行的法则，于是道教在提倡“法自然，宗无为”的基础上，又提出了“三才相盗”的思想。经云：“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗。三盗既宜，三才既安。” 这里的“三才”是指天、地、人，“盗”是代表悄悄地窃取、不露声色地利用，而“三盗”是指天地、万物、人互相盗取，彼此利用，共同生存。

《阴符经》中说：“观天之道，执天之行，尽矣。”人是具有自我意识的主体，既能认识自我本性，又能知晓自然规律，“三才相盗”观念要求人们在对待自然生态时要注意把握时机，即所谓“盗机”。只有遵循和掌握天道的法则，把握好时机，使人的行为才能与天道法则相契相合，这样一来，人类既可以繁荣发展，又能够不危害自然，与万物和谐相安。需要指出的是，“三才相盗”的观点虽然讲求的是万物盗天地，人盗万物，万物盗人，强调人在认识自然、利用自然方面的主观能动性，但这最终还是要回归到“法自然，宗无为”的基本原则之上。

道教认为，天地万物都是由道生化而来，从“道”的角度来看，一切众生都是平等的，没有贵贱之分。人作为万物的一份子，必须和芸芸众生一起生活在自然环境之中，要发展也必须借助自然的这个平台，以自然为师，只有这样人类才能与自然和平相处，谱写生态和谐新篇章。

德国生态神学家莫尔特曼（Jurgen Moltmann）对道教生态智慧十分赞赏，他说：强调生态和谐的观念深藏在我们的传统中，有必要发扬它们。 道教“生生”智慧不仅反映了古人对宇宙自然的基本态度，展现了深远广博的中华根柢，同时其丰富的传统智慧对当代社会的发展和自然生态的建设都具有极强的借鉴意义。

内容更新时间（UpDate）： 2023年03月15日 星期三